Yves Cusset, Habermas : l’espoir de la discussion

Un livre exigeant, qui suit avec cohérence et force le cheminement de la pensée habermassienne

Yves Cusset s’est proposé, dans ce livre, de nous faire suivre le cheminement progressif de la pensée de Habermas dans sa tentative de reconstruire un programme d’éthique transcendantale susceptible de structurer normativement le monde moderne, renouvelant par là, contre les post-structuralistes, les projets de rationalité morale et politique apriorique hérités de Rousseau et de Kant. Dans ce parcours nous suivons une pensée exigeante qui s’édifie et se corrige au fil des problèmes qu’elle se pose et des modèles théoriques qu’elle utilise, problèmes et modèles toujours présentés dans ce livre de manière rigoureuse et concise.

La discussion est ce moment fondamental, essentiel au sein de la communauté pratique moderne, en tant qu’elle a déposé les ordres de la croyance et de la tradition, pour épouser les voies complexes de l’examen et de la concertation. Ce moment est éthique en tant qu’il appelle, exige de ses participants sincérité, liberté, coopération, et symétrie dans la recherche d’un accord collectif qui assure le devenir et la perpétuation idéale de l’ensemble communautaire. Il s’agit pour Habermas véritablement de reconstruire un espoir normatif actuel qui n’oublie pas les écueils de la violence concrète et des inégalités sociales, la dissymétrie foncière de nos sociétés contemporaines, mais bien s’efforce bien plutôt de déposer la tendance théorique postmoderne qui se contente d’enregistrer les pathologies éthiques de notre monde social en nourrissant le désespoir contemporain.

 

Dans une langue serrée et précise, nous apprendrons que ce paradigme éthique cherche à se substituer aux modèles ontologiques solipsistes classiques et modernes, en tant qu’elle sombre dans l’aporie dès lors qu’il s’agit de sonder les questions déontologiques, notamment la reconstruction, la refondation normative, depuis cette solitude ontologique de la conscience close sur elle-même, d’une communauté réelle d’esprits coopérant pratiquement et empiriquement à l’usage de leur devenir collectif. En postulant l’essence foncièrement interindividuelle de la conscience, et même de la conscience réfléchie authentique, un des premiers enjeux théoriques de ce modèle de la discussion n’est pas de se montrer plus vrai que les modèles solipsistes (promus par Descartes, Kant, ou les phénoménologues…), mais plus satisfaisant, plus pertinent pour refonder l’espoir d’une communauté moderne éthique.

 

Ce postulat fondateur du programme normatif communicationnel n’empêche pas la volonté chez Habermas de nous rappeler que, de fait, l’homme est constitué en un être social, infiniment éloigné d’être une conscience essentiellement solitaire, une conscience posée face à un objet. Il s’agit donc bien de repenser la nature même de la conscience réfléchie authentique, en tant qu’elle se libère de ses préjugés spontanés non par un mouvement autonome et solitaire, mais bien dans la rencontre concrète et discursive de l’autre, de tout autre dans sa différence singulière. L’homme est foncièrement langage, communication. L’homme est homme de parole. Raison et parole : Logos, l’essentiel humain.
Se présentant comme un paradigme normatif et donc apriorique, l’éthique de la communication habermassienne tente avec force d’éviter l’accusation d’être sans prise sur le réel, notamment grâce à l’utilisation que fait Habermas des analyses des contraintes et des visées illocutoires inhérentes à la pragmatique du langage, telles que développées par Austin, et qui permettent d’asseoir le modèle de l’éthique de la discussion comme une exigence tacite spontanée de tout acte de parole. Sérieusement, la parole moderne postule l’exigence et l’espoir de cette éthique de communication. En tant qu’homme habité par le langage, que m’est-il permis d’espérer lorsque je m’adresse à tout autre : à tout le moins une certaine justice de la discussion.

 

Nous verrons aussi en quoi cet espoir est rendu à la fois possible et nécessaire par la structure culturelle de la société moderne caractérisée par un divorce « tragique » entre le monde vécu (sphère des représentations quotidiennes qui assurent l’existence immédiate de la communauté sociale) et les systèmes socioculturels (organisations institutionnelles pratiques visant à assurer la reproduction de la communauté : systèmes économiques, administratifs…) en tant que ces derniers n’assurent plus de manière claire, directe et opérationnelle la légitimation et l’organisation de ce premier. Ce divorce entraîne la nécessité pour les individus de tâcher sans discontinuer de parvenir à une communauté coopérante et liée universellement, suppléant au déficit moderne de la croyance et de la tradition. Dans le cheminement de cette pensée, nous verrons qu’un système particulier dans la société moderne se présente comme un intermédiaire articulant positions individuelles et systèmes globaux, devenant lui-même le garant institutionnel d’un lien opérable entre les individus, d’un espace appelé à se développer de communication idéale : le droit, espace politique et culturel garantissant concrètement la correction des asymétries de position entre les individus, à la fois d’intérêt et de puissance.

 

Notons que Yves Cusset ne reste pas simplement descriptif dans son approche et sollicite ce modèle théorique en le questionnant sous l’angle de réelles difficultés, ne serait-ce que dans cette postulation d’une exigence éthique foncière à tout acte de parole, en tant qu’elle s’oppose à d’autres modèles théoriques : ainsi que faire de la position qui voit dans l’échange verbal une lutte, une dialectique du maître et de l’esclave, proposant un paradigme de la communication comme essentiellement conflictuelle ? De même, comment lire depuis le modèle habermassien l’usage contemporain des communications de masse qui nient essentiellement la différence, l’altérité du destinataire et la symétrie de l’échange ? Nous ne sommes pas en effet seulement des sujets parlant et agissant, mais aussi des sujets désirant et consommant.
Toutefois, nous l’avons évoqué, en prenant en compte la violence positive, l’inégalité foncière de notre société, ce modèle normatif s’expose comme la reconstruction, dans notre société déchirée, d’un espoir de communauté idéale déposant les lectures théoriques inscrivant de manière structurelle la lutte dans le programme même de toute communication : il s’agit bien à la fois de postulation et d’exigence normative.

 

On peut demeurer résistant face à l’organisation métempirique de ce modèle théorique : même si, en se posant comme norme, il se présente comme un impératif, une exigence du devenir et non comme un fait positif actuel, il semble toutefois demeurer trop éloigné de la lutte sociale concrète, de l’inégalité radicale de notre société, de l’engagement politique pratique (la désobéissance civile constitue la seule voie pratique supportée). De plus, il peut inquiéter par son renvoi de toute motivation humaine non rationnelle à une dimension pathologique, hétérogène à la raison et donc contestable dans l’empire de l’éthique… Mais nous ne pouvons que demeurer subjugués par la puissance conceptuelle et la force morale de cette tentative poursuivant les efforts politiques d’un Rousseau et moraux d’un Kant pour ranimer l’espoir d’une communauté humaine universelle.

s. vigier

	Yves Cusset, Habermas : l’espoir de la discussion, Michalon coll. « Le bien commun », mars 2001 – 8,90 €.

 

 

 

Matthieu Baumier, L’Anti-traité d’athéologie – Le système Onfray mis à nu

Matthieu Baumier récuse point par point les raisonnements qui sous-tendent le Traité d’athéologie de Michel Onfray

Michel Onfray, essayiste médiatique et prolifique, aime à distribuer des claques à tel intellectuel qu’il déteste ou à tel autre pour la pure forme. Chacun en prend pour son grade dans ses livres, ses articles ou ses interventions télévisuelles. C’est vrai qu’il n’hésite pas à s’en prendre nommément à ceux avec qui il n’est pas d’accord. Pour la majeure partie, ses publications se partagent dans un grand écart entre les éditions Galilée et Grasset – les uns publient Ignacio Ramonet, les autres Bernard-Henri Lévy, autant dire que cet homme est un adroit funambule. De ses nombreux ouvrages, il faut retenir sa tentative de fonder un projet philosophique d’éthique hédoniste sur lequel il concentre les faisceaux de sa pensée. Il publie aussi parfois des choses sur la peinture et s’est fendu d’autres choses sur l’enseignement de la philosophie à Caen ou la mort de Pierre Bourdieu, voilà.

Le succès incroyable de son Traité d’athéologie paru en début d’année montre qu’il a su trouver un public large, friand sans doute de cette philosophie en kit, faussement accessible. Michel Onfray s’attaque aux trois monothéismes dans des termes très durs et n’hésite pas, parfois, à mélanger un peu tout au bénéfice de son argumentation. C’est précisément à cette façon de philosopher que Matthieu Baumier répond dans son Anti-traité d’athéologie. Tout ce que Michel Onfray a écrit n’est pas à jeter, au contraire. Certains de ses ouvrages sont utiles, instructifs et divertissants (il n’est pas question ici de se demander si le rôle de la philosophie est d’être divertissante ou pas. Michel Onfray est un digne représentant de son époque, rien de plus). Citons pour exemple Cynismes, La politique du rebelle ou Esthétique du pôle nord.

Il faut tout entendre dans ce titre, L’anti-traité d’athéologie. D’abord, cet ouvrage s’oppose effectivement point par point à celui de Michel Onfray. Ensuite, Matthieu Baumier est chrétien et il met clairement l’emphase sur sa foi, donc il faut aussi entendre que pour lui, l’athéologie, même s’il en respecte le principe, n’a pas de fondement véritable. Il prétend démonter le système Onfray et revient, pour ce faire, à la Bible, servant ses contre-arguments. La mise en orbite du Traité d’athéologie agace Baumier au plus haut point et il le fait savoir sans craindre la polémique, mais il faut, tout de même, mettre à son crédit une volonté de relever le débat. De ce côté-là, on conviendra qu’Onfray, lui, s’est beaucoup laissé aller, accusant à tour de bras les chrétiens de tous les maux. La synthèse du propos d’Onfray est simple à formuler : il faut déchristianiser, un point c’est tout. Baumier ne parle pas de rechristianiser mais propose plutôt de garder la tête sur les épaules. C’est en cela que la lecture de L’anti-traité d’athéologie a un intérêt.

Baumier revient à chaque chapitre sur un point précis : les femmes, la Génèse, la mort, la science, le Christ, Paul, les massacres et le nazisme. Il veut répondre en chrétien blessé et convoque nombre de figures intellectuelles pour notamment remettre en cause le matérialisme de Michel Onfray et appeler à historiciser le débat autour de la chrétienté. Pour Baumier, il s’agit aussi de filer une fessée à son adversaire et il balance consciencieusement ses petites piques. Voici :
Avec Michel Onfray, nous quittons la pratique intellectuelle commune – celle qui vérifie ses sources, pose des arguments cohérents et vise à élever l’homme – pour descendre au niveau d’une démagogie militante.
Baumier veut donner le change, alors il discute philosophie et théologie à un niveau certain et ne lésine pas sur l’honnêteté intellectuelle.

Tout le monde ne se retrouve pas dans la foi chrétienne de notre auteur et sa confiance en le religieux pour répondre aux questions que l’homme se pose. Son propos est pétri de ses convictions et donne souvent lieu à des délaiements tel que celui-ci : Nous sommes en Dieu comme Dieu est en nous, c’est-à-dire que nous sommes la vie en la vie.
En fait, il n’est pas question de critiquer les convictions ni la foi de l’auteur. Mais sans doute faut-il considérer ce livre surtout comme une charge de la communauté intellectuelle chrétienne contre un Onfray bien malhabile sur ce coup-ci.

m. clément

	Matthieu Baumier, L’Anti-traité d’athéologie – Le système Onfray mis à nu, Presses de la Renaissance, octobre 2005, 242 p. – 17,00 €.

 

Entretien avec Alain de Libéra, Dictionnaire du Moyen Age

Les PUF publient un Dictionnaire du Moyen Age, autour duquel se sont fédérés d’éminents chercheurs. A. de Libera, l’un des trois coordinateurs, nous en dit plus sur cette entreprise colossale…

 Comment est né le projet d’établir ce Dictionnaire du Moyen Age ?
Alain de Libéra : Il y a huit ans, d’une rencontre et d’un besoin. Les trois cosignataires du Dictionnaire avaient rédigé chacun dans leur domaine un ouvrage de synthèse, destiné premièrement, mais non exclusivement, aux étudiants. L’idée a émergé d’unir leurs forces pour assembler les éléments d’un véritable triptyque, alors bien improbable, quoique souvent réclamé par nos lecteurs respectifs. Michel Prigent en a été le déclencheur. Sans lui, sans l’ambition – et le courage éditorial – des Presses universitaires de France, nous en serions sans doute restés tous au stade du diagnostic : trois manuels additionnés ne font pas un livre, ni l’outil qu’attendaient – et que n’attendront plus maintenant j’espère – les étudiants et les chercheurs historiens, littéraires, philosophes confrontés à un moment de leurs études ou de leurs parcours aux mondes médiévaux.
 
Pourriez-vous retracer les grandes étapes de sa genèse ? Comment avez-vous recruté les différents contributeurs ?
A. de L. : Chaque directeur a pu s’entourer de trois collaborateurs. Dans mon cas, le choix était facile : j’ai appelé des amis de longue date (Olivier Boulnois, EPHE, Ruedi Imbach, Paris-IV, Jean-Luc Solère, CNRS), différents les uns des autres sous bien des rapports, mais qui étaient liés sur l’essentiel : l’existence d’une véritable philosophie médiévale, la nécessité du décloisonnement des disciplines pour pratiquer une « bonne » histoire, l’importance des sciences auxiliaires (paléographie, codicologie, édition de textes, etc.), le désir de transmettre une culture, une forme de vie, une littérature, une pédagogie singulières en même temps que l’élaboration de contenus conceptuels, de théories, de problèmes dits « philosophiques ». Les trois triumvirats et les directeurs se sont rencontrés régulièrement dans la première phase, pour sélectionner les aires géographiques, politiques, linguistiques, construire l’objet « Moyen Age », en somme. Puis chaque secteur a établi sa liste d’entrées, en tenant compte des recoupements possibles – je veux dire en tâchant de les imaginer, les plus nombreux possibles, pour mieux les organiser ensuite dans une gestion tripartite authentique.
Trois sortes de notices ont été « formatées » : les grandes entrées (disposant de dix pages), les moyennes (plus économes), les notules (réduites à 1500 signes). Chacune avait sa fonction propre : balayer les grands champs, puis aller au détail, par paliers. Les premières listes étaient océaniques. Il a fallu réduire la toile. Quand l’inventaire du souhaitable a été dressé – cela a pris plusieurs mois, un an presque – il a fallu passer au réalisable, puis à la réalisation. Les véritables problèmes ont commencé : en dressant la liste des entrées, chacun pensait, évidemment, au meilleur contributeur possible, en France ou à l’étranger. Il ne restait plus qu’à harmoniser les listes, en cas de notice partagée, et à organiser les synergies (par. ex « justice » et « exercice de la justice ») ou les complémentarités (par ex. « alchimie » et « métallurgie »), d’un champ à l’autre, puis contacter les heureux élus, leur transmettre le cahier des charges intellectuel et matériel pour chaque notice (y compris le nombre de signes), poser des limites temporelles dont chacun savait bien qu’elles seraient transgressées par certains, donc repoussées pour tous un certain nombre de fois. Le reste est le commun des entreprises collectives : les textes trop longs ou trop courts, les défections de dernière minute, les manques qui apparaissent tout à coup, une fois croisées et recroisées les contributions effectives – à quoi s’ajoutent les incompatibilités de logiciels, de polices, de formatages, les e-mails qui arrivent et ceux qui n’arrivent pas, les documents attachés vides, les disquettes illisibles. Six années de torture par l’espérance (d’aboutir) et de découragements successifs. Puis, le manuscrit enfin constitué, la confection et la correction des épreuves, assumée par la structure éditoriale des PUF (M. Raynal Sorel, qu’il faut ici absolument nommer) et… les responsables des trois secteurs. Beaucoup de travail somme toute.
 
Comment situez-vous l’ambition, la perspective de ce dictionnaire par rapport à d’autres ouvrages similaires, tel le Lexikon des Mittelalters de Peter Carl August Schels, par exemple ?
A. de L. : Ce Dictionnaire est donné en un volume, d’un seul tenant. Il ne procède pas par livraisons successives, comme certaines entreprises allemandes. Il n’a pas non plus l’ambition de tout dire par notules de cinq lignes. Surtout, il s’inscrit dans un ensemble. S’agissant de la philosophie, notre ambition touche aussi bien, en quelques occasions majeures, au territoire de l’Historiches Wörterbuch der Philosophie qu’à celui du Lexikon des Mittelalters. En rédigeant l’entrée « nominalisme », pour prendre un texte dont je suis l’auteur, j’ai pensé aux philosophes en général non aux seuls historiens de la philosophie ni, surtout, aux seuls supposés « médiévistes » : j’ai donc fait référence à des théories classiques et contemporaines pour mieux situer, étalonner philosophiquement les thèses d’un Abélard ou d’un Ockham. En outre, dès la sélection initiale des entrées, la décision de ne pas faire table rase des autres outils accessibles a été prise : les PUF ont publié une Encyclopédie philosophique, et maints autres dictionnaires concernant de près ou de loin notre « matière » (notamment pour la théologie). Il était inutile de s’étendre sur ce qui avait été fait ailleurs, en général par les contributeurs mêmes de notre Dictionnaire.
Nous avons donc accentué ce qui nous paraissait devoir l’être, mis en évidence le nouveau, les résultats de la recherche la plus récente. Nous ne voulions ni d’un monument funéraire ni d’un annuaire. Nous rêvions d’un outil de recherche, d’un outil reflétant un certain style de travail que ne contraindraient aucun paradigme national, aucune tradition académique, aucune philosophie dominante. Notre « spécificité » réside donc dans la liberté du choix : c’est le Moyen Âge d’un certain « nouveau médiévisme », notamment francophone (belge, suisse romand, français, etc.), qui est présenté. Les jeunes chercheurs y ont toute leur place, eux et leurs thèmes. Un bon dictionnaire, comme un bon livre, n’est pas clos. Il ouvre sur d’autres textes, les réclame, les rend lisibles – y compris d’autres dictionnaires.

En créant une entrée « Moyen Age », on peut dire que vous avez choisi, vous et vos collaborateurs, de présenter l’objet du dictionnaire dans le corpus lui-même au lieu de développer davantage votre avant-propos. Pourquoi ?
A. de L. : Les historiens, les littéraires, les philosophes ne découpent pas nécessairement de la même manière l’objet intitulé dans les manuels « Moyen Âge ». Le Moyen Age littéraire français, par exemple, ne commence évidemment pas en 476 (déposition de Romulus Augustule, le « dernier empereur »), comme il le fait pour certaines écoles historiques, mais seulement à la fin du IXe siècle avec le Cantilène (ou Séquence) de Sainte Eulalie (881-882) . Le Moyen Âge philosophique commence, selon moi en tout cas, en 529, avec la fermeture de l’École néoplatonicienne d’Athènes par le (très) chrétien Justinien. La question de la périodisation est centrale dans le cas du Moyen Âge ou, plutôt, des Moyen Âges, si l’on peut risquer cette expression. En bonne logique, une périodisation est relative à un objet. Ici c’est la périodisation, initialement imposée de l’extérieur, qui fait exister l’objet. Claude Gauvard, Michel Zink et moi sommes partis de ce constat ou, pour mieux dire, de ce résultat de nos travaux antérieurs, comme de ceux du médiévisme récent : le Moyen Âge a une histoire en tant qu’objet de représentation, construction historique puis historiographique. Les femmes et les hommes qui vivaient dans les années 600, 800, 1200, 1400 ne savaient pas qu’ils vivaient au « Moyen Âge ». Comme nous, ils se croyaient et se disaient « modernes » : nos Moderni, « nous autres, les Modernes », voilà l’expression par laquelle tous les clercs se désignent dès les années 1100.
Il fallait donc, une bonne fois, rappeler ce fait au public qui lit : le Moyen Âge est une création conceptuelle, qui a connu diverses formulations, dont la plus efficace aura été celle de Vasari, qui, en 1550, dans ses Vies des plus excellents peintres, emploie le mot « Rinascita » pour désigner le retour à la beauté antique, à l’Antiquité glorieuse, qui, selon lui, caractérise la période qui est en train de mettre fin au « passé obscur et barbare » des siècles compris entre les Anciens et les cercles de peintres et de lettrés du XVIe siècle, en mal de légitimation. Pas de « Moyen Âge » sans « Renaissance ». Plutôt que de s’embarrasser à leur tour dans un discours liminaire de légitimation paradoxale, consistant à dénoncer au seuil de 1548 pages l’existence même de la chose à laquelle tant de mots allaient être consacrés, les trois responsables du Dictionnaire ont décidé d’inscrire le « Moyen Âge » lui-même parmi les entrées traitant du Moyen Âge. Le geste peut sembler borgésien ou, au choix, évoquer quelque savoureux paradoxe russellien (le catalogue des catalogues se peut-il prendre lui-même comme entrée ?). Il nous a semblé cependant que cette décision était la seule raisonnable. Le Dictionnaire suppose l’existence d’une pluralité d’objets situés dans le temps et l’espace, entre des limites à géométrie variable. Il suppose que son futur lecteur aura son idée sur ces limites. Si ledit lecteur ouvre le Dictionnaire, il trouvera, sous la plume d’Alain Boureau, de quoi prendre conscience puis comprendre que le vocable « médiéval » recouvre un découpage qui est toujours à la fois « nécessaire et fragile ».

Au cours du millénaire d’histoire couvert par ce dictionnaire, les divisions territoriales, les frontières ont évolué, bougé. Quelle aire géographique représente l’Occident médiéval ? Le terme « Europe » existe-t-il au Moyen Age et si oui à quoi correspond-il ? 
A. de L. : L’aire déterminée par le croisement de deux vocables : Latinitas et Christinitas, voilà aussi bien l’Occident médiéval que l’Europe médiévale. Les dénominations modernes sont, cependant, trompeuses. La Grèce est aujourd’hui en Europe. Elle ne l’était pas au Moyen Âge. De même, les musulmans d’al-Andalus étaient en Occident et seraient aujourd’hui en Europe : mais « leur » Occident était celui de l’Islam – Cordoue est en Occident pour un baghdadi, Baghdad en Orient pour un Cordouan, et ils n’avaient aucune idée de ce qu’on appelle « Europe ». Un exemple simple : quand Maïmonide évoque l’élevage des porcs et l’aspect de vastes latrines que présente à ses yeux un village que l’on dirait aujourd’hui « européen », il parle du pays des « Franks ». C’est le même terme qu’emploient les byzantins pour désigner leurs frères (chrétiens) ennemis. Si l’on se situe dans la longue durée, les partages les plus solides, les plus durables, ceux qui concernent aussi bien les historiens de la philosophie que ceux du politique (sans parler de la situation présente du monde) sont les deux axes Nord-Sud et Est-Ouest de la Méditerranée, lignes de fracture, mais aussi d’échanges, entre trois mondes, la romanité, la Chrétienté, l’Islam.
Un mot, au passage, sur ce point. Certains critiques ont noté l’absence d’entrées arabo-musulmanes de plein exercice, et l’ont déplorée, compte tenu de « l’influence » énorme exercée par la pensée venue de Terre d’Islam sur le Moyen Âge chrétien. Encore un pas, et nous voilà accusés d’ethnocentrisme. Je trouve la chose plaisante. Ces critiques ont-ils ouvert le Dictionnaire ? L’ont-ils parcouru de A, comme « Almohades » à Z, comme « Zahel (Sahl ibn Bishr) » ? Qu’il me soit permis de renvoyer nos ombrageux censeurs à Penser au Moyen Âge, et à tout ce qui en est résulté (entre autres le premier texte bilingue d’Averroès, arabe-français, en édition de poche, et autres publications, généralement non recensées, parce que, précisément, « de poche » – selon le raisonnement bien connu qui veut que l’on reproche à tel texte, au hasard notre Dictionnaire, son « élitisme », tout en laissant volontairement dans l’ombre, pour cause de « format » éditorial indigne d’une recension, les textes satellites, qui l’ont préparé ou lui donnent tout son sens). Mais je préfère rester sur le terrain de la question posée : l’Occident, l’Europe. Je crois qu’aucun Dictionnaire du Moyen Âge ne fait une place aussi grande à « l’influence » de l’Islam que le nôtre. Montrer, documenter, argumenter un phénomène d’acculturation, en l’occurrence celle des Latini, ne consiste pas à juxtaposer des monographies. Il n’y a pas de notice sur Ibn Rushd dans le Dictionnaire : il y a une entrée « averroïsme latin » (p. 118-120). Pas d’entrée Ibn Sinâ : mais la présence d’Avicenne dans une vingtaine de notices (y compris dans « alchimie »). Les penseurs de l’Islam classique ne sont « médiévaux » que pour une histoire qui érige le calendrier « européocentré » en norme universelle. Chaque monde a son temps propre. 
Nous ne voulions pas d’un monstre théorique combinant dans un seul volume un dictionnaire du Moyen Âge « latin » (ou « Frank » cela revient au même) et un dictionnaire de l’Islam. Cela eût reconduit une sorte d’apartheid, linguistique, religieux, politique, au sein même de l’écriture censée le surmonter. Les idées courantes sur l’Europe et l’Islam sont celles d’Henri Pirenne dans Mahomet et Charlemagne : le Dictionnaire est une réponse par les faits (les traductions, le transfert de la philosophie et des sciences d’Orient en Occident, avec sa remontée progressive du Sud, Tolède, vers le Nord, Paris, Oxford, et tout ce qui s’ensuit). Quant à l’Europe comme telle, je crois qu’elle existe, de quelque nom qu’on l’appelle, à toutes sortes de niveaux : le plus évident, et le plus configurateur de monde, est la création et la diffusion de l’institution universitaire, à partir des années 1200. Mobilité des étudiants et des maîtres, unité de la culture, monolinguisme savant (le latin, première langue « européenne »), voilà le premier visage de l’Europe. Cela apparaît bien, je crois, dans notre Dictionnaire. Pour le reste, je me permets de recommander à vos lecteurs l’outil indispensable : le formidable recueil d’Y. Hersant et F. Durand-Bogaert, Europes, De l’Antiquité au XXe siècle (Bouquins), Paris, Robert Laffont, 2000.

Pourquoi n’avoir pas inclus, même dans la version « poche », quelques cartes, marquant par exemple les trajets des différentes croisades ou les événements cruciaux de la Guerre de Cent ans ?
A. de L. : On peut le regretter, en effet. Mais la mise en carte, si j’ose dire, n’est pas seulement budgétivore, elle est sans limites : pourquoi pas une carte montrant l’émergence progressive des écoles cathédrales, ou celle des universités ou celle des centres de copie ? On pourrait aussi pointer l’absence d’iconographie. Nous avons fait le choix des mots, celui d’un dictionnaire, non d’une encyclopédie. Une carte dite « du Moyen Âge » accompagne l’édition en coffret. Elle peut soutenir l’imagination du lecteur, appelé à tracer lui-même mentalement les divers trajets que vous mentionnez. Elle ne remplace pas, j’en suis conscient, les outils que sont les cartes ciblées.

Si l’entrée « latin » donne quelques informations d’ordre linguistique, en revanche on ne trouve rien de réellement synthétique concernant l’évolution des différents idiomes européens. Et l’on note aussi que seuls quelques termes bénéficient de détails étymologiques. Pourquoi ?
A. de L. : L’évolution des langues vernaculaires est un problème en soi. Notre Dictionnaire n’est pas centré sur les langues (ce n’est pas un dictionnaire de linguistique ni un dictionnaire historique des langues), mais sur les littératures (les œuvres, les formes littéraires). En outre, à côté des idiomes, il y a les idiolectes, les langages techniques. Pour ce qui est de la philosophie, le geste eût été prématuré. Je collabore au Vocabulaire européen des philosophies– autre projet titanesque (qui touche à sa fin). Cela m’a rendu attentif aux difficultés, à l’énormité des dossiers. Nous verrons comment exploiter ce travail dans une seconde édition – if any. En attendant, le lecteur peut consulter l’article « grammaire » ou l’entrée « Dante Alighieri » (pour le De vulgari eloquentia), et d’autres. Il y verra ce que les clercs pensaient de « la » langue (le latin) et « des » langues et du langage, en général. Quant aux idiolectes, nous leur avons accordé une part notable et nouvelle (pour la logique, la métaphysique, entre autres).

Vous avez mêlé dans le corpus des noms de personne, de pays ou de province, des termes techniques, des notions philosophiques. Cela simplifie la consultation mais ne pensez-vous pas que l’ouvrage eût encore mieux rempli sa mission didactique en étant divisé en trois ou quatre grandes sections chacune introduite par une présentation synthétique (par exemple « Littérature » ; « Spiritualité » ; « Sciences et techniques », etc.) ?
A. de L. : Je n’en suis pas sûr. Encore une fois, la logique d’un dictionnaire n’est pas celle d’une encyclopédie. Pour reprendre le mot de celui qui fut mon maître à l’EPHE, Paul Vignaux, l’idéal de l’historien est de « laisser voir la diversité rebelle ». Cela veut dire, entre autres, prendre pour référentiel les termes et les schèmes conceptuels des médiévaux eux-mêmes, plutôt que les catégorisations disciplinaires aujourd’hui en usage. D’une formule – qui est de Lévi-Strauss : « faire la science sociale de l’observé, non celle de l’observateur. » Cela dit, il y a des carrefours dans les parcours multiples que nous proposons, des synthèses, des vues cavalières (voyez par ex. « peinture », « poésie latine profane », « poésie latine religieuse » ou « la nouvelle avant Boccace »). Les grandes unités ont toujours quelque chose de prescriptif, de normatif. Nos synthèses se situent à un niveau où l’on peut éviter l’excès de généralité, où l’on peut rester descriptif, sans imposer malgré soi une grille, un code, une manière de lire univoque : un type de spiritualité (par ex. spiritualité cistercienne, p. 292-293, spiritualité franciscaine, p. 554-556), une science déterminée, une technique, plutôt que la spiritualité, la science, etc. Nous supposons au lecteur des demandes précises, des curiosités particulières, des besoins singuliers. Nous n’avons pas réponse à tout, mais nous évitons au moins les réponses globales, finalement peu informatives.

Comment a évolué l’esprit encyclopédiste depuis le Moyen Age ?
A. de L. : L’esprit encyclopédiste est une des composantes du monde médiéval. Il est profondément ancré dans la culture romaine, qu’il prolonge à bien des égards.
Au départ, son cadre, ses objectifs sont monastiques. Les Institutiones de Cassiodore (vers 490-583) sont inséparables de la fondation du monastère de Vivarium destiné à maintenir un centre de culture classique et de méditation chrétienne dans un monde en voie d’obscurcissement. C’est, toutes proportions gardées, le combat des lumières qui commence, mais sous une forme quasi « patrimoniale » : il s’agit de maintenir, de préserver. C’est encore le cas des Etymologiae d’Isidore, évêque de Séville composées dans l’Espagne wisigothique du VIIe siècle, une somme du savoir antique, mise au service de la foi. Par la suite, il y a une sorte de manie encyclopédique, qui connaît son acmé au XIIe et XIIIe siècle, avec les De naturis rerum d’Alexandre Neckham (p. 37) et de Barthélemy l’Anglais (p. 134-135), le De natura rerum de Thomas de Cantimpré (p. 1391-1392), le Speculum maius de Vincent de Beauvais (p. 1455-1456), et j’en passe. Les médiévaux ont une mentalité taxinomique. Inventorier, recenser, classer, voilà qui les occupe inlassablement. L’aristotélisme les y encourage, la logique aussi, dont une bonne partie est classificatoire.
Ce n’est pas un hasard si les débats sur les genres et les espèces (ce qu’on appelle la « querelle des universaux ») tiennent une telle place en philosophie théorique : ils touchent au cœur de la représentation médiévale du monde. L’évolution de la mentalité encyclopédique est la tendance à l’accroissement indéfini des savoirs, que portent, accompagnent, nourrissent les acculturations successives, les traductions de l’arabe, du grec, l’arrivée quasi ininterrompue de matériaux nouveaux. Reste que l’encyclopédie est une pensée que l’on pourrait dire « faible » face à la pensée « forte » que représente la production de savoirs inédits. C’est la fonction de l’université que de produire ces savoirs, or, justement, l’esprit encyclopédique n’y joue qu’un rôle secondaire. Les « encyclopédistes » et les maîtres ès arts sont deux types sociaux et scientifiques bien distincts, deux sortes d’intellectuels, qui n’ont pas le même public, ni la même vision de la science. Les uns sont des vulgarisateurs, les autres des chercheurs. Les uns s’intéressent aux mirabilia, les autres au démontrable. 
L’encyclopédisme médiéval n’est certainement pas la philosophie des clercs : il fait davantage recette dans les cours ou dans le public tout court – on traduit plus en vernaculaire les encyclopédies, les « miroirs », les abécédaires du monde, que les textes d’investigation ou de recherche. Mais les encyclopédies, et leurs produits dérivés, les recueils de mirabilia, les réceptaires alchimiques, les Secrets des femmes, les Trésors des pauvres et autres manuels de savoir-faire, sont aussi un vecteur des disciplines qui ne s’enseignent pas à l’université, un moyen de transmission pour la science « d’en bas », si j’ose dire. Le Moyen Âge a favorisé l’émergence des deux cultures scientifiques que l’on retrouve aujourd’hui encore aux prises : la populaire et la savante, devenue aujourd’hui « spécialisée ».

Les articles « scolastique » et « philosophie » sont les plus longs du corpus. Qu’est-ce que vous souhaitez en transmettre ? 
A. de L. : La longueur de ces textes est à la mesure du double objectif que je poursuis depuis la publication de Penser au Moyen Âge (Seuil, 1990) : sortir la philosophie médiévale du double ghetto où elle a été trop longtemps et reste, parfois encore, enfermée : le premier regarde l’histoire de la philosophie elle-même, y compris comme discipline enseignée à l’université – il s’agissait de redresser le préjugé voulant que, entre Aristote et Descartes, il n’y ait rien, littéralement rien qui, de près ou de loin, touche à ce que l’on est convenu d’appeler « philosophie » ; le second regarde la relation, parfois hostile, souvent frileuse, toujours superficielle, existant entre historiens tout court et historiens de la philosophie – il s’agissait de montrer que l’objet philosophique avait sa place dans une description d’ensemble de la (des) société(s) médiévale(s), de ses pratiques, de ses mentalités, de ses idéaux. La place accordée à l’article « philosophie » a donc valeur de déclaration ou de manifeste. Elle a été voulue par les philosophes, souhaitée et encouragée par les littéraires et les historiens. Pour prendre un exemple : peut-on comprendre quoi que ce soit au phénomène universitaire, si l’on se borne à décrire les chaires à dais, les anneaux d’or, les toques, les bérets, les collerettes d’hermine ou les gants en cuir de chamois à « 23 sous la douzaine » des maîtres de l’université du XIVe siècle ? Les capitulaires et les actes notariaux ont leur importance. On ne saurait appréhender entièrement le phénomène des « intellectuels médiévaux » – la « monté des clercs » sans étudier le Cartulaire de l’Université de Paris ou les documents relatifs à la propriété foncière des collèges d’Oxford.
Les responsables du secteur « philosophie » dans le Dictionnaire ont simplement poursuivi le raisonnement. Que fera-t-on du Cartulaire si l’on ne va pas aux textes des maîtres et si, des textes et des formes littéraires, on ne remonte pas aux problèmes, aux thèses, aux concepts ? Il ne s’agit pas de plaider pour l’histoire des idées, discipline exsangue, que nul parmi les signataires ne songeait ni ne songe à réanimer. Il s’agit de rappeler une évidence : les philosophes médiévaux sont des professionnels, qui travaillent et vivent dans un monde institutionnel. Ils appartiennent à l’histoire autant que les chevaliers ou les serfs. Et avec eux, leur « forme de vie » ou, selon la belle formule de Pierre Hadot, leur « manière de vivre ». Comment comprendra-t-on la dimension agonistique, sociale, professionnelle, rituelle, anthropologique d’une dispute médiévale si l’on n’a pas aussi lu, édité, analysé les disputationes que les manuscrits nous ont transmis ? Comment comprendra-t-on le type intellectuel du magister artium si l’on n’a pas, textes à l’appui, une idée pour ainsi dire formelle de l’astreinte psychologique qui lui était imposée ? La structure d’une question disputée, son jeu d’arguments et de contre-arguments, en disent autant sur l’univers mental de l’intellectuel universitaire que l’analyse sociologique de ses attitudes corporatistes.
L’ article « philosophie » est là pour annoncer, dans sa présence massive, qu’une véritable histoire des hommes doit faire place, à côté du vin ou du sel, à une autre sorte de denrée : la denrée mentale. Quant à l’article « scolastique », il va de soi que sa longueur n’est pas neutre. Les deux articles sont liés. L’article « philosophie » a deux points d’application : la conception que les médiévaux se faisaient de la philosophie, de son découpage disciplinaire (la « division des sciences ») et de ses objets ; mais aussi les représentations et les analyses que les médiévistes eux-mêmes ont proposées, selon les écoles, les périodes, les paradigmes nationaux – s’il est vrai que, selon le mot célèbre, l’histoire de l’Egypte, c’est l’histoire de l’égyptologie, il en va de même, jusqu’à un certain point de l’histoire de la philosophie médiévale. L’article « philosophie », signé par Libère Boulbach, rend compte des diverses tendances du médiévisme philosophique, de ses tensions, qui reflètent celles de la philosophie actuelle – à grands traits : le conflit entre herméneutique et philosophie analytique. L’article « scolastique » complète le dispositif. Une des raisons du confinement de la philosophie médiévale était l’équation, dominante jusque dans les années 1930, établie entre philosophie au Moyen Âge et philosophie et/ou théologie scolastique. Les responsables du secteur « philosophie » ont un point commun : le rejet de l’approche néo-scolastique de la philosophie médiévale. Il importait donc de tracer cet objet : la scolastique, pour le ramener à ce qu’il était, une méthode pédagogique particulière, faisant une place considérable à la discussion argumentée à côté du commentaire et de la lecture, une méthode, en gros celle de la dispute et de la question, prolongée dans une grande variété de genres littéraires. Cette méthode n’est pas si loin de nous : elle est simplement éclatée aujourd’hui en deux cultures censées s’affronter – la culture « continentale » du commentaire, la culture « analytique » (« anglo-saxonne », comme on le dit parfois) de l’argument. Elle n’a rien à voir avec le monde fossile, minéralisé, idéologique des innombrables retours à la saine doctrine dont toutes les néo-scolastiques nous ont gratifiés depuis 1879, Léon XIII et l’encyclique Aeterni Patris (cf. art. « Moyen Âge », p. 953). Il fallait le dire avec quelque détail. C’est fait.

Ce dictionnaire est un état des lieux des savoirs actuels sur le Moyen Age ; il est aussi par son existence même symptomatique du regard qu’aujourd’hui on porte sur cette période. Y a-t-il encore lieu de s’inscrire en faux contre l’idée-lieu commun d’un Moyen Age obscurantiste, incompréhensible et barbare ?
A. de L. : Je crois qu’il y a plus que jamais lieu d’aller contre ce préjugé. L’obscurantisme médiéval, the dark Ages, tout cela n’est que de l’histoire sanctionnée : l’ombre portée de la Réforme, de la Renaissance et des Lumières sur une période trop longtemps et fondamentalement méconnue. Notre Dictionnaire est, c’est le meilleur compliment qu’on puisse lui adresser, un état des lieux. Ce n’est pas un plaidoyer pour la réaction. Nous ne fomentons aucun « retour » ni n’alimentons la moindre nostalgie. Nous donnons les éléments : au public de juger sur pièces. J’ai lu avec passion Novalis lorsque j’étais jeune étudiant en philosophie, de Henri d’Ofterdingen (que je goûte encore) à La Chrétienté ou l’Europe (que je n’apprécie plus). Mais le Moyen Âge des Romantiques n’existe pas plus que celui de Condillac et de Diderot. Le Moyen Âge n’est ni lumineux ni obscur, mais divers, contradictoire, foisonnant, d’un mot : complexe. J’espère que le Dictionnaire reflète suffisamment cette diversité pour remiser une bonne fois au vestiaire les lieux communs de l’Heroic fantasy, du cinéma de boulevard (la Jeanne d’Arc de Besson) et de la sous-littérature.

Pourquoi n’avoir pas inclus, en annexe, une partie qui aurait présenté brièvement ceux qui ont marqué ou marquent aujourd’hui de leur empreinte les études médiévales  ?
A. de L. : Faute de place. Par modestie, aussi : ceux qui « marquent » aujourd’hui les études médiévales d’une empreinte quelconque sont, à quelques exceptions près, auteurs du Dictionnaire. Fallait-il présenter Jacques Le Goff ou Jean Favier ? Cela dit, les « novateurs » sont présents dans les entrées synthétiques, à titre de sources ou de références. Les bibliographies sont souvent très détaillées : c’est là qu’on peut déceler les empreintes véritables. En ce qui concerne les « grands anciens », leur contribution est indiquée dans le corps de certains articles : l’entrée « philosophie », par exemple, indique clairement ce que l’on doit aux individus et aux écoles.
 
Quels sont à ce jour les grands chantiers des études médiévales, les grandes énigmes qui restent à résoudre ?
A. de L. : Pour ce qui est de cette partie de la recherche fondée sur les documents et l’écrit, les chantiers ne manquent pas. Pour prendre un exemple en philosophie, sur les 1400 Commentaires des Sentences recensés dans les années 1940 par F. Stegmüller, une trentaine à peine ont été édités entièrement ou partiellement. La littérature logique est aux trois quarts inédite. Les commentaires d’Aristote ne sont pas même tous recensés, malgré les efforts de plusieurs générations de chercheurs. Nous sommes face à un continent que nous avons à peine entrepris de cartographier. C’est ce qui fait l’intérêt du médiévisme. Les spécialistes de philosophie grecque ont un corpus clos. Le nôtre est en expansion. Faire de la « philosophie médiévale », cela veut dire pratiquer les trois disciplines réunies dans le Dictionnaire : lire, éditer, interpréter, contextualiser. Il faut être à la fois historien et chartiste, philosophe et philologue. Le médiéviste est lui-même un chantier.

	Propos recueillis par isabelle roche par e-mail le 13 octobre 2002.

Entretien avec Michel Onfray, Antimanuel (de philosophie)

« Enlever le monopole de la philosophie aux philosophes de profession n’oblige pas à la destiner aux cafés philo. »

A l’occasion de la sortie de son Antimanuel chez Bréal (2001, 336 p.), Michel Onfray répondait début juillet à mes questions.

Présentation de l’éditeur :
« On peut philosopher en charentaises, tranquille, sans mettre en jeu le monde comme il va ; on peut aussi user de la philosophie comme de la dynamite – en nietzschéen. C’est ce que propose Michel Onfray dans cet Antimanuel qui interroge philosophiquement Le monde réel à partir de questions très contemporaines : l’esclavage généré par les sociétés libérales, les nouvelles limites de la liberté dessinées par le Net, la possible production génétique de monstres, la haine généralisée pour l’art contemporain, la passion du mensonge chez les politiciens, etc.
Les lieux communs de l’époque, les tabous issus des religions monothéistes, les réflexes politiques conservateurs, les hypocrisies mondaines, les valeurs utiles aux mensonges sociaux s’en trouvent mis à mal avec humour et ironie – valeurs défendues par tes philosophes cyniques de l’antiquité grecque. On retrouvera dans ces pages des masturbateurs, des babouins, des fumeurs de haschisch, des cannibales, des sportifs, des policiers, des surveillants généraux, d’anciens nazis, des présidents de la république et toute une faune baroque attablée autour d’un buffet philosophique que n’aurait pas renié Socrate. Ce livre transfigure les contraintes du programme scolaire des élèves de Terminale de Michel Onfray en une série de leçons socratiques et alternatives dans lesquelles la jubilation n’empêche pas la pensée – puisqu’au contraire elle la rend possible. »

L’entretien :
F.G : Vous revendiquez votre texte comme un « manuel hédoniste », deux termes accolés qui sonnent bizarrement. Pouvez-vous indiquer où, précisément, vous situez l’hédonisme dans la mise en page et le choix des textes qui ont été les vôtres ? Pourquoi ce titre ?

M.O : Je veux dire qu’il s’agit d’un manuel (cyrénaïque, cynique, hédoniste, libertaire, sensualiste, matérialiste, anarchiste, alternatif, etc…) mais pas au sens classique du terme ( platonicien, idéaliste, spiritualiste, kantien, catholique, conservateur, réactionnaire, humaniste, etc…). Manuel hédoniste, mais antimanuel sur le terrain classique.

F.G : Interroger le monde à partir de questions très contemporaines, est-ce indiquer que les anciens manuels ne le faisaient pas ? Ou qu’ils le faisaient mal ?

M.O : Oui, les anciens manuels sont théoriques, platoniciens, théorétiques mêmes, ils se refusent à mettre en perspective le monde et la pensée, la théorie et la pratique, le réel et les textes, la philosophie et l’ immanence. De ce refus procède le discrédit dont souffre actuellement la philosophie. Et les propositions démagogiques procèdent du même état de fait…

F.G : Les thèmes que vous abordez seront sans doute jugés « provoc » par les chiens de garde de l’ancienne philosophie bourgeoise ; entendez-vous signifier qu’on peut (doit ?) philosopher à partir de n’importe quel support ? Le risque n’est -il pas alors qu’on philosophe n’importe comment ?

M.O : La provocation, étymologiquement, vise la production de violence, ce que je ne veux pas. Je souhaite l’esprit socratique : ironie et maïeutique, interrogation et subversion, rire et sagesse. Je crois qu’il est radical d’affirmer qu’il n’existe pas de sujets philosophiques et des sujets qui ne le sont pas, mais des traitements philosophiques de tous le sujets possibles.

F.G : Mais de jeunes élèves sont-ils à même de produire de telles distinctions ? Est-ce que dans les faits l’ antimanuel ne s’adresse pas déjà à celui qui a épuisé les formes traditionnelles de manuel ? Les questions servant d’accroche aux thèmes du programme sont certes abordées avec beaucoup d’humour et de contemporanéité par vos soins, mais n’en revient-on pas, en définitive, au même ? A ce même qu’il s’agit peut-être d’éradiquer pour un adolescent : l’idée que penser par soi-même implique de se colleter aux textes écrits par d’autres, qu’il ne connaît pas et dont il n’apprécie pas nécessairement la langue ?

M.O : Il s’agit de ne pas laisser le monopole de la philosophie aux agrégés, docteurs, diplômés et autres officiels de la philosophie – qui confisquent les sujets et leurs traitements. La philosophie revenant à ceux qui la veulent, y aspirent et pratiquent l’ascèse nécessaire ne signifie pas la philosophie à n’importe qui, mais cela signifie la fin de la philosophie aux seuls médaillés reproducteurs du système… Enlever le monopole de la philosophie aux philosophes de profession n’oblige pas à la destiner aux cafés philo et aux démagogues. La démocratie n’est pas la démagogie, mais la réfutation de l’élitisme.

F.G : Vous avez incorporez dans votre « (anti)manuel » des images qui détonnent mais sur lesquelles vous n’insistez pas outre mesure. Tous les styles de représentation figurent ici et cohabitent sans que soient poussées plus avant la limite herméneutique qui leur revient. Ainsi, certains des auteurs à qui vous (re-)donnez la parole surprennent par rapport au florilège habituel des bons gros épais (et illisibles) manuels d’antan. En quel sens sont-ils plus parlant que leurs prédécesseurs selon vous ?

M.O : Ils disent que la liste officielle et canonique des auteurs au programme est une liste idéologique. Que la philosophie ne se résume pas, ne se réduit pas aux officiels, mais qu’une multitude de courants, de noms propres, d’oeuvres, existent indépendamment des penseurs habilités. Plus forts, plus subversifs, plus radicaux, plus inquiétants pour le système.

F.G : Cela signifie-t-il que, philosophe, on ne pense que dans, par et à travers les textes ? Le rôle de référent joués par les textes philosophique n’est-il pas précisément ce à quoi les futurs apprentis refusent de se soumettre, par principe ? On s’attendrait à ce que vous jugiez le concept même du manuel-viatique comme obsolète, puisque par définition inadéquat à l’exhaustivité. Quel était l’intérêt pour vous d’en lancer un nouveau ?

M.O : L’idée même du manuel n’est pas mauvaise, ce qui est mauvais c’est l’idée du manuel classique, conformiste, conservateur. La forme est bonne ( le vade-mecum, le concentré, la synthèse qui tient dans la main), le fond seul mérite qu’on le change…

F.G : Le (ce) manuel vous paraît-il l’occasion idéale pour alterner instruction et éducation ? Le problème de l’enseignement se mesure-t-il en ces termes aujourd’hui ?

M.O : Non, l’éducation et l’instruction s’appellent, se nécessitent. On ne peut opposer ces deux moments nécessaires. Ni la seule instruction d’avant 68 ( la tête bien pleine), ni la démagogie post- soixante-huitarde ( la tête bien faite) ne suffisent : l’un et l’autre s’appellent, se complètent. Du savoir et de l’esprit critique, de la mémoire et de l’intelligence, de la culture et de la réflexion, voilà ce qui s’impose . Seuls les conservateurs et les réactionnaires ont intérêt à laisser croire que l’enjeu suppose un choix entre ces catégories binaires…

F.G : Que pensez-vous de la thèse de M.T Maschino suggérant la suppression de la philo en terminale ? Vous imaginez l’enseignement de la philo dès le circuit des classes primaires, mettant fin au primat napoléonien de la spécificité du prof de philo en terminale : croyez-vous qu’on puisse mieux saisir les implications de la réflexion philosophique lorsqu’on ne maîtrise pas encore les règles fondamentales du langage et du rapport à l’autre ?

M.O : Maschino est sur un terrain polémique d’amoureux déçu. Les pires hypothèses …. Je n’aime pas les négatifs et les négateurs, être contre, voilà une preuve de brièveté intellectuelle : mieux vaut dire pour quoi l’on milite, ce que l’on défend, ce que l’on propose, ce que l’on veut. Il est plus difficile d’être positif, la négativité est à la portée du premier aigri venu. Soyons plutôt pour de nouvelles formules, plus adaptées au réel, moins idéales, moins oublieuses du monde réel, des élèves et de leurs capacités effectives. Pensons de nouveaux programmes pour les élèves d’aujourd’hui, c’en est fini la France des années où l’on était soi-même au Lycée…

Plus de nostalgie, mais du volontarisme politique.. Envisager la philo dès le primaire suppose qu’on en finisse avec le dogme sacro-saint, napoléonien et patriotique, de la philo en classe terminale, sous la seule forme de la lecture et du commentaire de textes ( abscons de préférence)… Que diable, nous devrions en avoir fini avec les obsessions de l’Empire et de la III° République… Un peu d’audace : prenons en considération les savoirs élémentaires de la sociologie, la France a changé depuis Napoléon, non ?

F.G : On a longtemps parlé du bien-fondé du distinguo entre élèves de classe générales et technologiques : vous connaissez particulièrement bien ces dernières mais vous auriez tout aussi bien pu oeuvrer pour les premières et /ou à l’université. Peut-on construire un « antimanuel » sur le même modèle pour les sections générales ou faut-il imaginer autre chose ?

M.O : Non, bien sûr. Mon texte est un manuel a destination de mes classes de lycées techniques, mais lisible par tous ceux qui veulent une initiation. J’aurais fait le même manuel pour les lycées classiques, mais avec trente notions de plus… Et le nombre de textes à l’avenant. Les élèves des lycées techniques ne sont pas des élèves au rabais. Moins d’heures, un coefficient moindre ne suppose pas des élèves moins intelligents, moins doués. Ils sont sacrifiés , évités, éjectés du circuit classique, mais pour des raisons de besoins sociaux, pas pour cause d’ intelligences moindres…

F.G : J’ ai lu des critiques de votre ouvrage où vous êtes présenté de manière assez abracadabrante : quelle est votre réaction à ce sujet ?

M.O : Dans le mesure du possible, et quand on me prévient, je ne lis pas les agressions, les critiques négatives, les propos méprisants, etc… pas le temps, pas l’envie hédoniste de m’emmerder avec les cons… autre chose à faire ( pour leur déplaire encore, c’est mon plaisir)…

Propos recueillis par Frédéric Grolleau le 08 Juillet 2001

	Michel Onfray, Antimanuel, Bréal, 2001, 336 p.

Mehdi Belhaj Kacem, L’Affect

L’Affect semble signer une rechute de MBK dans une mégalomanie nourrie d’une logorrhée souvent peu philosophique

Carnap, dans le Dépassement de la métaphysique, insista sur la nécessité d’interroger les phrases de la métaphysique non pas sur leur corrélat, ni non plus sur leur valeur de vérité, mais quant à leur signification, à savoir : ont-elles un sens ? Il est bien évident que cette analyse, loin de devoir être rejetée, même si elle possède en elle-même ses propres limites, a cependant permis d’épurer une langue qui aurait pu devenir jargonnante, comme purent l’indiquer postérieurement aussi bien Adorno stigmatisant le jargon de Heidegger, que Meschonic montrant les effets de verbiage d’un langage auto-fondé chez les heideggeriens.

Avant tout jugement sur une œuvre qui se prétend géniale, inouïe, révolutionnaire, avant de savoir si ce qui est impliqué par celle-ci a un réel contenu cognitif, il semble qu’il soit nécessaire d’analyser sérieusement sa teneur de sens. Poser cela ne signifie pas qu’il faille rejeter toute pensée dense, solide, qui apparaît au premier abord aride par ses concepts ou bien ardue quant à ses syntaxes. Effectivement non. La Science de la logique de Hegel, ou bien encore De la synthèse active de Husserl (dont la traduction de Marc Richir est parue en 2004 chez Jérôme Million et dont nous saluons ici l’admirable mouvement phénoménologique) en témoignent. S’il y a bien une résistance première dans leurs écrits, résistance de la langue qui se confronte à ce vers quoi elle tend, toutefois, il est notable que leur effort de précision, d’incision conceptuelle et de clarté sont bien les sources de ces complexités, que le lecteur découvre d’emblée à l’orée de leurs textes. Juger de la signification d’un texte n’est pas préjuger de son non-sens selon la difficulté, mais c’est interroger à partir d’analyse précise si ces textes déploient effectivement un sens, s’ils sont en mesure de développer tout au long de leur trajet un véritable schème philosophique.

Et c’est bien d’une telle analyse que nous partons pour lire l’un des derniers livres de Mehdi Belhaj Kacem, auteur mégalomaniaque s’il en est. Mais, nous nous en doutons, la mégalomanie n’a jamais été la preuve de la qualité ou de la pertinence – au contraire, Bergson nous l’a enseigné, se référer à soi, s’imposer en tant que « moi-Je » serait plutôt le signe d’une pensée qui reste dans l’appréhension souvent angoissée de ne pouvoir s’assurer de sa force. D’une pensée qui n’arrive à se faire sienne, et qui est obligée dans un geste schizophrénique de s’auto-idolâtrer.

L’Affect est un livre qui, s’il développe par moments de bonnes analyses, contient cependant nombre d’énoncés dépourvus de signification réelle. Non pas que MBK défende des thèses fausses – il faudrait qu’il y ait une signification dans ces passages – mais, pris dans son ego-trip, dans l’ego-philosophie de lui-même, il s’enferme régulièrement au fil de son propos dans la diarrhée verbale d’une pensée philosophique qui semble bien être à cent lieues de la pensée minutieuse d’un chercheur souhaitant éclaircir avec précision une difficulté. L’ego-trip est d’emblée visible, avec plus de trente-trois mentions egologiques dans le premier chapitre (à peine quatre pages), avant que, peu à peu, MBK s’impose lui-même par autoproclamation comme le penseur qui aurait tout inventé en philosophie, qui aurait réussi à faire un dépassement de Derrida (sans le nommer) de Badiou et de Lacan, de Heidegger et de Wittgenstein.
Ainsi sur la question du Désir et de son inchoation peut-il expliquer que moi, sans même encore connaître tous les auteurs ici cités (…) j’ai l’impression d’avoir été le premier à dégager [ce principe] (p. 23) . Pauvre tonneau des Danaïdes de Platon… attendre le début du XXI^e siècle pour lire cela, pour lire que le désir, en tant qu’intensité sans objet, reste toujours inchoatif, au point que son contenu n’est jamais idéal de la raison, ou bien empiriquement établi, mais seulement intensité qui se produit selon des idéaux de l’imagination (Kant, Les Fondements de la métaphysique des mœurs). Il y aurait bien là un bêtisier à constituer sur cet ego-trip, tellement tout cela paraît caricatural, comme une blague à la Sokal et Bricmont tentant de discréditer ce genre de pensée. Mais chez MBK, pas de blague : se prenant au sérieux d’un bout à l’autre, et sans une once d’ironie, il le dit, comme il le clama auparavant, « moi la vérité je parle », ou plus précisément : je kacémise. Disons-le, toute recherche demande une connaissance précise du champ qu’elle investit, de peur de répéter des thèses déjà discutées, voire approfondies et dépassées, comme c’est parfois le cas obscurément ici.

S’il n’y avait que cette mégalomanie, ce ne serait pas trop grave. Son livre ne vaudrait guère la peine d’être lu. Mais le public risque d’établir un lien, une confusion, entre ce qu’il écrit et la philosophie, voire même l’anti-philosophie – et là il est urgent d’opposer une forme de résistance. En effet, ce livre ne passera pas inaperçu, non seulement parce que MBK est un chasseur de reconnaissance tous azimuts, mais parce qu’en plus il est sous l’autorité de Badiou, philosophe de l’ontologie mathématique mais aussi révolutionnaire maoïste (là se trouve l’un de leurs points communs : leur croyance en la révolution).
Sous l’autorité, sous l’égide, sous la protection… mais pour quelle raison ? Parce que, tout simplement, MBK passe son temps à encenser son maître, qu’il pose par analogie comme Platon, face au Socrate de Lacan. Il est bien évident que Badiou, reconnu certes pour ses travaux sur l’ontologie mathématique, n’en attendait pas autant : pouvoir devenir ainsi, d’un coup, le personnage conceptuel du délire d’un jeune « corsaire de la pensée » – mais qui, assez souvent se transforme en un égarement conceptuel. Il ne faut pas que le public se leurre : le sceau d’un tel mentor n’est en aucun cas un gage de sérieux, d’avancée philosophique, ou encore de pertinence ; c’est uniquement le miroir aux alouettes que peut-être souhaitait Badiou, régulièrement critiqué tant pour ses thèses de philosophie ontologique que pour ses pensées esthétiques ou politiques. Il est fort dommage qu’un tel penseur, quelles que soient les critiques qu’on puisse lui adresser, se soit lié à une telle farce philosophique.

Ajoutons que le public ne doit pas se laisser abuser par la presse branchouille parisienne (Technikart, en premier lieu) qui, loin de lire les livres de MBK – sans quoi elle se serait aperçue du nombre de fautes d’orthographe, comme si l’éditeur avait été incapable de relire les textes et de comprendre ce brouillon de pensée – se contente de ricaner au vu de certaines références people, ou du style décontracté de l’auteur. Ce n’est pas parce que MBK, à longueur de pages, utilise une sorte de jargon très à la mode ou bien carrément pop, que sa pensée est solide et sérieuse, ou encore impertinente d’intelligence.

Ainsi, ne nous y trompons pas : non seulement la pensée de MBK s’empêtre dans son ego-trip, mais en plus elle ressemble à une sorte de dépôt de références mal digérées. Il nous y avait habitués avec l’Antéforme puis Esthétique du Chaos, avant de se reprendre dans Society. Comme s’il avait rechuté, il se perd dans des élucubrations sur les auteurs de la tradition, sans même se rendre compte du ridicule qu’il encourt face à tout lecteur sérieux de cette tradition. La plupart de ses références sont interprétées à l’emporte-pièce, sans connaissances précises. Pour en attester il n’y aurait qu’à reprendre Heidegger face à l’analyse prétendument nouvelle ( !!!) que MBK fait de l’angoisse et qui témoigne d’une mécompréhension totale de la question heideggerienne et des difficultés que celui-ci a rencontrées quant à sa formulation de 1925 (les Prolégomènes à une histoire du concept de temps) à 1929 et son Qu’est-ce que la métaphysique. Il en va de même pour l’importance qu’il donne à l’ennui chez Heidegger, qui n’est pas assez différencié d’avec l’angoisse. Et ce qu’il conçoit comme négativité chez Hegel prête à rire : alors que pour l’auteur de Iéna elle tient au mouvement et dès lors à la dialectique, MBK la confond avec la positivité du concept qui est justement lieu de la réconciliation entre l’en-soi et le pour-soi.

Sans entrer plus avant dans le détail, il apparaît bien que ce livre, in fine, reste décevant, et qu’il aura certainement du mal à convaincre les lecteurs de philosophie.

philippe boisnard

	Mehdi Belhaj Kacem, L’Affect, Tristram, 2004, 185 p. – 19,00 €.

Thomas d’Aquin et la controverse sur l’Eternité du monde

L’éternité est-elle compatible avec la foi ?

À la suite d’Aristote, d’Averroès, de St Augustin et de Maïmonide, l’entendement humain continue de spéculer sur l’origine du monde, et l’idée (hypothèse folle ?) d’une éternité compatible avec la foi. On découvre à la lecture de cet ouvrage que nombre de théologiens savants et érudits du treizième siècle se sont penchés sur ces difficiles problèmes, et ont tenté, souvent de façon brillante de rallier raison et foi, réconciliant dans la limite des possibles la pensée aristotélicienne et la pensée chrétienne. Ainsi, on pourra lire les thèses de Bonaventure, St Thomas d’Aquin, Guillaume d’Ockham, mais également Henri de Gand, Jean Peckam, tous érudits en la matière (et en esprit…)

 

On sait à quel point l’issue de leurs raisonnements fut lourde de conséquences (cf. les textes de 1277 sur l’éternité du monde et l’interdiction des thèses d’Aristote) et l’on comprend alors que l’entendement humain, face à des problèmes qui concernent au plus près les vérités révélées (notamment ceux de commencement ou d’éternité) se trouve ce faisant acculé à créer de nouveaux concepts, ou à affiner les anciens. D’où la création d’expressions ou de notions jusqu’alors inconnues telles que : causes essentiellement ordonnées (une cause A est essentiellement ordonnée à une cause B si l’action de B est nécessaire pour que l’action de A ait lieu), accidentellement ordonnées (il est accidentel au père de Socrate d’être ou non le fils d’un autre). De même le concept d’éternité peut recevoir plusieurs définitions selon le cas où l’on considère une existence sans succession dans le temps, c’est-à-dire une absence de temps ou bien celle d’un temps infini, d’une perpétuité. Ainsi pour certains, le concept de commencement ne peut être compris que comme celui d’une création libre, ex nihilo, contingente, et non comme dépendant à l’égard de… Si le monde est à la fois éternel et produit par Dieu, résulte-t-il alors d’un acte libre, d’une création libre, à partir de rien, ou bien d’une dépendance qui n’admet aucun commencement, à l’image du reflet d’une branche sur l’eau qui dure autant que sa cause, ou des rayons émis par le soleil ? Peut-il être finalement en toute logique éternité du monde et production de ce dernier par le Dieu Chrétien ?

Saint Thomas d’Aquin, contrairement au père franciscain Bonaventure, entend par éternité, l’absence de temps, et donc sans la mesure de la succession ou du mouvement qu’est le temps, conclut à un agnosticisme de la raison philosophique car il admet la possibilité d’une régression à l’infini sans cause première uniquement pour le cas des causes accidentelles. La succession des générations pourrait être sans commencement… alors que dans le cas de causes essentiellement ordonnées, une régression à l’infini se trouverait condamnée à supprimer le concept même de cause, et c’est ce qui le distingue de Kant. Sa position agnostique n’aboutit pas comme dans les célèbres « antinomies » kantiennes à la mise entre parenthèses de toute métaphysique, les deux contraires étant pour le père Dominicain également possibles et non également impossibles ! La thèse d’un commencement du monde est une possibilité de foi, révélée et donc vraie, la thèse contraire, l’éternité du monde, l’est également puisqu’elle ne peut être réfutée logiquement.

Entrer dans cet essai d’une grande érudition, (souvent difficile en raison de la profusion de textes et d’argumentations, ainsi que de la richesse des points de vues respectifs, et des commentaires très fouillés), c’est accepter d’entrer dans un espace où l’entendement doit jongler avec des déductions conceptuelles ardues, mais c’est aussi suivre l’histoire d’une pensée qui, au-delà des divergences, a tenté un compromis entre raison et révélation, entre les systèmes hypothéticodéductifs issus des principes aristotéliciens et les vérités de foi. C’est aussi s’interroger sur des problèmes éternels auxquels nos philosophes et physiciens actuels n’ont toujours pas apporté de solution satisfaisante. Big Bang… premier instant du monde… ou a contrario l’hypothèse hasardeuse mais possible d’une succession indéfinie de Big Bang et de Big Crunch, corroborant ainsi la conception éternitaire défendue entre autres par Thomas d’Aquin, mais en n’omettant pas d’y inclure, un créateur éternel et libre, et pourquoi pas Dieu…

thomas raveau

	Thomas d’Aquin et la contreverse sur l’Eternité du monde (présentations et traductions sous la direction de Cyrille Michon), Flammarion coll. « Garnier Flammarion Philosophie », 2004, 415 p. – 10,10 €.

 

Baruch de Spinoza,Lettres sur les spectres et les esprits

Spinoza ne mange pas de ce pain (surnaturel)-là

Immense philosophe réputé difficile d’accès pour son Ethique, Spinoza (1632 – 1677) a entretenu pendant de longues années une foisonnante et précieuse correspondance avec les plus grands savants et penseur de son temps. Les éditions Mille et une nuits ont l’excellente idée de rendre accessible ici au plus grand nombre les lettres qu’il a échangées en 1674 avec le docteur en droit Hugo Boxel, homme érudit mais nonobstant borné et superstitieux qui n’en veut point démordre : les spectres et les esprits existent, le grand philosophe ne saurait l’en faire douter…

Hélas ! pour Boxel, aussi amoureux des fantômes et des ectoplasmes que du principe d’autorité et des superstitions de tout poil, Spinoza ne mange pas de ce pain (surnaturel)-là. Il a d’ailleurs déjà dénoncé fort explicitement en 1670 ce qu’il pensait des croyances obscurantistes et de la niaiserie humaine, à l’occasion de la parution du sulfureux Traité Théologico-politique. Ces lettres écrites quelques années plus tard lui permettent ainsi de réactiver certaines de ses thèses et de profiter des préjugés dogmatiques de Boxel pour proposer une exemplaire analyse philosophique des croyances infondées. En six lettres, Spinoza règle son compte à Boxel qu’il met K.O debout et invite chacun à concevoir les enjeux critiques de l’adhésion au sens commun, à la doxa sans qu’intervienne un jugement réflexif.

Le lecteur de cette correspondance, rappelle Cyril Morana, excellent traducteur et commentateur de ce salutaire ouvrage que sa modeste taille et son prix dérisoire ne doivent pas empêcher, bien au contraire, de rejoindre les plus illustres opus de votre bibliothèque d’honnête homme, serait bien inspiré de méditer la réfutation de Spinoza, lui qui évolue dans un univers où le paranormal fait toujours recette, où les superstitions de tous ordres abondent et où l’intégrisme et le fondamentalisme font des ravages. « 

Bref, un indispensable.

frederic grolleau

	Baruch de Spinoza,Lettres sur les spectres et les esprits , Mille et une nuits, collection : La petite collection, 2004, 79 p. – 2, 50 €.