Petit bestiaire de la métamorphose comme figure de la révolte (3)

Troisième et dernier volet de cette analyse de la métamorphose comme figure de la rébellion…

Un effacement du réel

La révolte est alors à mi-chemin entre culture et barbarie. Par le biais de la métamorphose, elle double et infinitise en effet une individualité qu’elle détruit corrélativement. Rendant dorénavant factice et ficitif l’être réel, elle contribue à son effacement possible sur l’ardoise des cohabitations sociales. Purge rouge sous les directives de Napoléon, disparition civile puis totale de Gregor en fonction de l’insouciance généralisée des citoyens, l’injuste corollaire de la métamorphose relève d’une anamorphose de la néantisation.
Les traces visqueuses biodégradables que laisse derrière lui l’insecte remplacent et abolissent la seule trace authentique de son existence : la biographie minimaliste d’une vie attestée par des photos sur un mur ou encore les meubles familiers d’une chambre :
Avait-il réellement envie de laisser métamorphoser cette pièce confortable (…) en une caverne, triste lieu de l’oubli total de son passé humain ? (p. 45).
La métamorphose contribue de fait à amoindrir la différence entre vérité et mensonge. En éradiquant l’histoire personnelle, elle porte atteinte par la même occasion à l’Histoire, où les faits objectifs se plient désormais au chaos organisé. La seule cohérence à laquelle adhèrent ces protagonistes de la métamorphose ressortit moins à la vérité-adéquation qu’à la révision et à la versatilité idéologiques. Plus qu’à un seul changement morphologique, la révolte ouvre la porte dans les trois oeuvres étudiées à un totalitarisme feutré qui n’a de cesse que de raturer sempiternellement le passé.

En témoignent les manoeuvres répétées de Napoléon et Brille-Babil pour modifier les lois fondamentales de « l’Animalisme » érigées d’antan par Sage l’Ancien (cf pp. 30, 72, 138). Les victimes de la métamorphose s’abîment dès lors dans l’irréalité de leur condition que rythme l’incessante épuration des existences singulières. En vertu de l’effacement du réel qu’elle induit, la métamorphose de l’homme en hideux cancrelat, de la jeune femme en truie répugnante ou des porcs en humains avides ne peut que générer mutatis mutandis la « banalité du mal ». L’être dont la nature se trouve radicalement modifiée évolue en effet dans un monde qui le dépossède de sa mémoire : sa propre mort elle-même lui échappe puisque le passé n’existe plus en tant que tel.
Dans les conditions éprouvantes de la chambre-poubelle de Samsa, de la société concentrationnaire de Truismes et d’Orwell, le témoignage de ce que fut Gregor, de la perte de souvenirs de la truie ou des perversions que Brille-Babil fait subir aux sept commandements de la Ferme, ce témoignage s’avère littéralement impossible. N’est-ce pas là le « meurtre totalitaire », défini par Hannah Arendt dans Le système totalitaire (Seuil, 1972, pp. 169, 191) comme le fait de gommer de la mémoire humaine la trace de l’existence des prisonniers des camps de concentration :
Le meurtrier ordinaire laisse un cadavre derrière lui et, même s’il essaie d’effacer les traces de sa propre identité, il n’a pas le pouvoir d’extirper celle de sa victime de la mémoire du monde survivant (…) Les camps de concentration rendent la mort elle-même anonyme. Ils n’accordent pas même aux morts le droit au souvenir.(…) La mort ne fait qu’entériner le fait qu’ils n’avaient jamais vraiment existé.

La révolte et la métamorphose apparaissent irréductiblement comme des forces néantisantes pour une autorité nihiliste elle-même. Mais « être tourné contre » peut aussi se révéler un acte créateur. À quoi pourrait bien servir une révolte qui ne soit pas constructrice ? Si la révolte, c’est le néant, et la métamorphose, la mort, où trouver la force créatrice de la vie alors ?

La positivité insoupçonnée de la révolte

Il faut donc que la révolte entraînant toute métamorphose soit au moins créatrice de sens, faute de quoi se révolter serait une formulation creuse. Mais ce changement d’identité qui affecte son existence d’un coefficient zéro, Gregor en est-il responsable ? Apparemment, non puisqu’il survient à son corps défendant. En un certain sens, ce n’est pas de sa faute s’il est devenu ce qu’il est : une vermine qui s’excepte de la routine de la vie humaine. Mais cette métamorphose, si elle n’est pas souhaitée consciemment au départ, apparaît cependant parfois à Gregor comme souhaitable.
Si Gregor perd peu à peu toutes ses facultés humaines (mais pas toutes, ce qui empêche qu’on lui fasse quitter la maison familiale dans un panier), il en reçoit toutefois des compensations : moments de joie intense, de désir enfin débridé où, s’opposant à la grande roue morte des habitudes qui plie l’homme sous le fardeau d’un temps de travail exorbitant et d’une existence stéréotypée, il jouit de plaisirs nouveaux en se pendant au plafond : Il aimait particulièrement être en suspension là-haut (p. 43).

Outre une reconnaissance éthique, le but de la révolte renvoie au plaisir, à l’amour ou à la jouissance esthétique comme librement consentis. En effet, si le soulèvement n’est orienté par aucune finalité, l’individu qui se transforme se perd lui-même. C’est d’ailleurs parce qu’il ne peut préserver devant autrui le bonheur de sa nouvelle existence que l’insecte doit mourir. Mais en attendant, la volonté de vivre au jour le jour l’emporte ici sur le choix d’une révolte politique. C’est par une « éthique du plaisir » corrélative de l’oubli de l’humanité qui la produit que Gregor parvient à être heureux. La révolte intérieure qu’accompagne la métamorphose inaugure, curieusement, un nouvel espace de liberté inouïe : par elle, Gregor peut se laisser aller à ce qu’il n’aurait jamais accompli au préalable. Bien-être inégalable que celui de pouvoir se coller aux murs et d’adopter un autre point de vue – même limité par sa myopie nouvelle – sur les choses et les êtres.
Tout le problème est que Samsa n’est pas que cet animal monstrueux auquel sa famille veut déjà, par commodité, le cantonner, l’enterrant déjà en quelque sorte. Il a encore toute sa conscience. Ce qui explique que, suite à la « révolution » de son apparence, il éclate dans une terrible révolte lorsque sa mère et sa soeur entreprennent de déménager ses affaires, vidant sa chambre d’homme en le vidant consubstantiellement de son essence d’être humain :
Les allées et venues de ces femmes (…) lui faisaient l’impression d’un grand vacarme et (…) il était obligé de se dire qu’il ne pourrait pas supporter tout cela longtemps. (p. 47).
Perte de repères identitaires fatale à l’insecte, mis au rebut comme une bête infâme, traqué par son père et vilipendé par sa soeur ainsi que la femme de ménage.

Devant par la suite, et conséquemment à cela, vivre dans une quasi-porcherie, Gregor ne ressemble-t-il pas au petit cochon présenté comme une version hédoniste du détachement stoïcien par Pyrrhon (in Diogène Laërce, Vie et pensée des hommes illustres, II, 68) et qui, au sein de la tempête, pendant que le navire menace de sombrer et que l’équipage panique, mange sereinement sa pâtée sans s’inquiéter de ce qui se passe autour de lui ? Plus féconde que l’aliénation première de sa chair qui le distingue dorénavant de feu ses « semblables », la révolte permet en tout cas à Gregor de découvrir la vérité de son être en lui faisant connaître la dimension du plaisir.
Licence d’autant plus appréciable que par définition elle ne saurait durer. C’est donc en se changeant en animal que le fils modèle réalise ce qu’il a de plus humain, de plus spirituel en lui en bénéficiant d’un état de distraction presque heureuse (p. 43) : par sa révolte contre sa famille, il accède à un recentrement sur soi, autrement dit pour une fois à une liberté fondamentale, que ne permet pas l’urgence de la vie sociale, qui cloue au pilori celui qui rêve d’habiter la terre en poète. C’est que, si la liberté n’est que rationalité, elle ne rend pas heureux : alors, entre être libre ou être heureux, on choisit la morale du pourceau, l’utilitarisme avant la lettre.

Comme l’homme ne passe pas sa vie à envier le bonheur des bêtes, le seul recours de l’être qui renie cette rationalité excessive reste la métamorphose animale, une fois admis que la parole est impuissante à exprimer la révolte. La transmutation de l’homme en animal, être dépourvu de logos, de la faculté de dire, devient alors par elle seule signifiante. L’écot à verser à l’(in)humaine tribu est cependant fort élevé, convenons-en, mais tel est bien le précieux et pernicieux enseignement de Kafka : pour renaître à soi, il faut en premier lieu accepter de mourir en tant qu’homme. C’est-à-dire endosser le « sac de peau » qui caractérise le monstre tapi dans nos entrailles et représentant la tension du désir en l’homme évoqué au livre IX de la République platonicienne.
La révolte n’est donc pas issue de la seule computation rationnelle mais procède aussi du jeu de passions élémentaires. La pierre de touche du passage par la monstruosité permet d’affirmer l’authenticité du rapport éthique à l’humanité. À bouleversement identitaire égal, la jeune femme de Truismes n’est pas elle non plus irrémédiablement broyée par l’engrenage de la métamorphose – dont il faut dire, sorte de perfectibilité inversée, qu’elle n’est jamais achevée. Comme Gregor, elle en retire subrepticement un sentiment de bonheur nouveau, que ses anciennes fonctions à la parfumerie ne lui avaient jamais octroyé.
Elle apprend à goûter avec jouissance de la solitude qu’est sa condition bestiale, moment où elle peut rêver avec les autres animaux et se sentir paradoxalement pleinement exister en tant qu’animal au lieu d’avoir l’illusion de survivre comme consommatrice :Je rêvais de fougères et de terre humide ; il n’y avait plus rien qui me retenait dans la ville avec les gens (p. 85). Finalement, devenue pour le coup moins bête qu’elle n’est, la truie comprend que le passage par le travail n’a pas accouché des bénéfices attendus – elle décide d’ailleurs de ne plus se rendre chez son employeur une fois la métamorphose en truie irréversible à ses yeux (cf. p. 72). Sentant que sa révolte contre les désirs des clients était inutile, elle sait pour l’heure ne pas disposer de la puissance suffisante pour déterminer seule le sens de sa vie.

La confrontation à la spirale épuratoire évoquée par Perec dans W ou le souvenir d’enfance lui permet seulement de retirer de sa dénaturation une « petite philosophie » : Je sais aujourd’hui que la nature est pleine de contraires, que tout s’accouple sans cesse dans le monde (p. 55) ; c’est la rationalité qui perd les hommes, c’est moi qui vous le dit (p. 134). La révolte est avant tout existentielle parce que l’individu supporte mal sa condition d’être réfléchi, qui le coupe de lui-même : désormais, il n’est à la fois ni en lui, ni en l’autre. Cette conception qui s’oppose à la représentation classique de l’homme comme « roi des animaux » grâce à sa rationalité explique qu’il ne dispose plus pour s’affirmer que du plaisir esthétique, comme l’abandon à la musique.
Abandonnant tout projet de « réinsertion » (p. 80) en société, la truie tombe amoureuse d’Yvan, un homme qui se mue lui-même fréquemment en loup et avec lequel elle connaît enfin le bonheur. Il lui explique alors que la métamorphose est sans doute plus commune qu’elle ne le pense. Chaque homme est à mi-chemin entre l’ange et la bête, et l’oscillation raison humaine/instinct animal peut même, avec un peu d’application, être un tant soit peu contrôlée par la volonté :
Un jour on était comme tout le monde, le lendemain on se retrouvait à braire ou à rugir, selon, mais (…) à force de volonté on pouvait se maintenir (p. 123).
Tous deux se prélassent à l’envi dans le « bonheur des bêtes ».

Recherchés malgré tout par les humains à cause de leur incommensurable différence, Yvan meurt bientôt, mais la jeune femme qui a choisi de mener une vie de truie jouit désormais du luxe de sélectionner à son gré tantôt l’une, tantôt l’autre des branches de l’alternative « animal/être humain » qui la traumatisait auparavant. Si elle reste une truie pour le plaisir de s’esbaudir en compagnie des marcassins dans sa bauge, elle se dédouble spirituellement en être humain dès qu’elle se met à réfléchir à son existence et à tenir son journal intime, revanche inattendue de la culture sur la nature. 
À la différence de la doublure qui devient une usurpation fatale chez Gregor, la métamorphose de la jeune femme-truie développe une esthétique de la duplication génératrice de bonheur :
Je ne suis pas mécontente de mon sort. La nourriture est bonne, la clairière confortable, les marcassins m’amusent. Je me laisse souvent aller (p. 158).
Poétiquement reliés à ces différents « modes d’êtres » incontestables (p. 129) que sont l’animalité et l’humanité en elle, les mots étouffés de la révolte tendus vers sa « cambrure d’humain » (p. 158) l’emportent dès lors en sourdine sur les cris de bêtes éternellement traquées par l’homme.

Dans tous les cas évoqués ici, la révolte ne saurait être passive, ce qui ne signifie pas pour autant qu’elle soit toujours volontairement choisie. Elle reste au demeurant la dernière des armures de ceux qui refusent plus avant de coller à la réalité qu’on leur propose, ceux qui ne veulent plus vivre par procuration. Mais sa puissance est de faible portée et se cantonne le plus souvent à l’anecdotique et au folklorique. Elle n’est alors qu’un dernier acte de résistance qui fait rire… jaune, avant que la vraie terreur ne s’instaure. Toujours est-il au moins, ce qui ne rend pas son « travail du négatif » inutile, qu’en tant que modification morphologique et psychologique réussies – le tout reste bien entendu de déterminer dans de tels contextes ce que réussir veut dire – elle rend la jeune femme de Truismes perméable au bruit du monde et à la musicalité de tous les sens.
Finalement, la révolte n’a plus lieu d’être pour elle puisque ce contre quoi elle se dresse, le sexe et l’ »effroi économique », les relations de pouvoir, n’est pas le monde vrai. Elle demeure inutile pour les animaux d’Orwell parce que la seule métamorphose effective sur laquelle elle débouche est celle des cochons révélant leur adoration idolâtre envers l’autoritarisme et le mercantilisme humains, trop humains. Pour Gregor également, se révolter n’est plus de mise puisque la mort le ravit au bal quotidien des êtres fantoches et creux. Confronté au peu d’humain qui reste en lui, le coléoptériforme ne peut que se vomir. La douleur de l’être réalisant une telle révolution sur soi est alors telle qu’aucune invention sociale, aucune musique de sphères relationnelles ne peut en affadir l’amertume.

La musique de la révolte : une litanie du désespoir

En effet, alors qu’il rêve de pouvoir payer à Grete des cours de violon au Conservatoire, la métamorphose qu’il subit incite Gregor à ouvrir les yeux sur la réalité et la douloureuse insincérité de ses liens avec sa soeur et sa famille en général. L’interprétation métaphysique de La Métamorphose pose le périple de Samsa comme une recherche tournée vers son Moi authentique. Effort radical de retour à soi qui se conjugue avec les valeurs spirituelles qu’incarne Gregor : le héros vise bien un absolu, un fond ontologique ultime, un idéal d’existence que seule la musique parvient tant soit peu à symboliser, une fois les notes mélodiques assimilées non pas à des perles données à des cochons (margaritas ante porcos selon l’Évangile de Saint-Matthieu, VII, 6) mais à une sorte de nourriture céleste :
Était-il un animal, alors que la musique le bouleversait tant ? Il avait l’impression que s’ouvrait devant lui un chemin vers la nourriture inconnue à laquelle il aspirait (p. 66).
Le charme de la musique et la grâce qu’elle évoque n’est ressenti par Gregor qu’au nom d’une faculté esthétique inhérente à une perception animale (au sens propre, le grec aisthêsis désigne la faculté de sentir) et qui fait défaut aux hommes, symbolisés ici par les trois locataires qu’ennuie finalement le violon de Grete.

La « cochonne » de Truismes trouve elle-même la paix de l’âme dans ces moments de quiétude que lui offre son séjour dans le square jouxtant la parfumerie où le chant des oiseaux provoque en elle une forte émotion, à part égale entre douleur et allégresse :  »
Je regardais les oiseaux (…) leurs petits chants pathétiques me tiraient des larmes (p. 52).
La musique produite par les animaux (pp. 71, 72) participe ainsi de la même vertu régénératrice que la musique humaine délivrée par l’Aqualand lors de la rencontre avec son premier fiancé, Honoré (p. 14), ou par l’orchestre lors de la soirée préparatrice aux élections d’Edgar (pp. 67, 70). C’est encore dans l’ambiance musicale de la Saint-Sylvestre organisée par Edgar que la truie se sent transportée et heureuse, oubliant tous les soucis qui l’accablent (p. 110 sq.).
Par la frénésie des chants et des danses, elle apprécie à sa juste mesure, emportée loin des distinctions sociales, la qualité fraternelle de l’ambiance de fête et des raouts de cette classe. (p. 70). La positivité de la révolte est telle que l’association entre l’éthique et l’esthétique qui en découle ici évacue toute angoisse. Mais le bonheur attaché à toute harmonie musicale dont la sagesse des nations prétend qu’elle « adoucit les moeurs » renforce aussi la perte d’identité de l’individu au coeur de la révolte.

Le domaine bénin et accessoire de la musique voit en effet souvent ses contours taillés par les ciseaux de Caton du chef totalitaire. Comment ne pas rappeler qu’au début de la première révolte animale dépeinte par Orwell, les humains ont tenté d’endiguer par tous les moyens les échos concernant la révolte des bêtes de Jones ? Ce qui n’empêche guère la rumeur de s’étendre, qui parle d’une ferme magnifique, dont les humains avaient été éjectés et où les animaux se gouvernaient eux-mêmes (p. 46). Le responsable en est Bêtes d’Angleterre, le chant adopté par les séditieux et se répandant telle une traînée de poudre. L’expansion de l’hymne révolutionnaire est si grande que « tout animal surpris à chanter Bêtes d’Angleterre se voyait sur-le-champ donner la bastonnade (p. 46).
Or, la chanson immémoriale consacrant la libération des animaux du joug humain et qui promet à tous un « âge d’or », la liberté et la « délivrance prochaine » (pp. 17,18) est sinistrement remplacée quelques années plus tard dans la cour de la ferme, devenue goulag miniature, par un hymne plus propice au culte du chef et au stakhanovisme. Napoléon ne récuse pas le chant ou la musique en soi mais, reconnaissant leur utilité intrinsèque, choisit de les orienter vers une finalité davantage conforme à l’idéologie dont il est l’apologiste. N’étant plus rêve évanescent mais se heurtant à une réalité trop tangible, toute la légitimité de l’ancien chant d’espoir s’est évaporée. Le nouvel air officiel ne transmet plus aucun idéalisme : c’est le chant désenchanté de ceux pour qui les mots « socialité » et « convivialité » ne signifient plus rien.

Pendant que les animaux souffrent de plus en plus dans la vie au quotidien, essuyant brimade sur brimade et que leurs rations diminuent constamment alors que les cochons engraissent, chacun supporte donc l’insupportable, persuadé qu’il vit « bien plus dignement qu’autrefois » (p. 123). Tour de force et de passe-passe obtenu également grâce à la musique : pour convaincre les animaux qu’ils sont plus libres qu’auparavant, Napoléon organise en effet des « Manifestations Spontanées » au cours desquelles, après de multiples discours, les animaux défilent au pas cadencé dans le domaine :
Ainsi grâce aux chants et défilés (…), ils pouvaient oublier, un temps, qu’ils avaient le ventre creux. (pp. 124-125).
Si l’insecte et la truie conservent leurs rêves tout en perdant la révolte qui se jouait contre l’ordre et les principes humains, les espoirs des divers animaux de la Ferme, interdits pour leur part, demeurent étroitement confinés au rang de denrées dangereuses pour l’État. Ne rappellent-ils pas un temps passé, une inscription dans l’Histoire qui n’est pas du goût d’un Napoléon souhaitant que chaque bête s’immerge dans l’histoire de la Ferme qu’il est en train d’écrire avec le sang de tous ? Chez Kafka, l’intervention de la mélodie musicale précipite Gregor-la-vermine dans sa chute ontologique. Dans Truismes, la musique innocente de l’âme se révèle incapable d’assurer une protection efficace contre le bruit et la fureur d’un monde humain en perdition. Perdition irréfragable et chute inévitable dont Orwell semble considérer qu’elles sont le lot commun des individus abandonnant toute vigilance pour s’en remettre aux pattes, crochues ou non, c’est selon, des monstres qui se dissimulent sous l’enveloppe d’hommes avides de pouvoir. Le glas d’une liberté emblématique a sonné.

En vertu de cet enseignement hérité des révoltés de tous bords, ce serait alors pour contrecarrer la potentialité révolutionnaire des cris animaux et de leurs chants agressifs que les hommes ont entrepris, depuis, de les transformer exclusivement en source mélodique, esthétique et passive. L’atteste la fable de « Louis XI et les porcs musiciens » rapportée par Quignard dans La haine de la musique (Gallimard, 1996, p. 185 sq.), qui explique comment l’abbé de Baigné compose un orgue-animal pour gagner un pari avec le Roi, le défi proposé étant de « produire une harmonie avec des porcs ». L’instrument concocté par les soins ingénieux de l’abbé consiste en un ensemble de touches dont chacune enfonce à son extrémité une pointe acérée dans la chair de divers cochons, sélectionnés au préalable selon leur timbre de voix par le prêtre et judicieusement placés dans l’instrument de musique.
Est obtenue en conséquence, grâce à la variété des cris de douleur produite, un ensemble consonant, véritable « concert de musique porcine » (p. 188) qui charme les oreilles d’un roi, prouvant par là l’étendue magique et terrifiante de son pouvoir au regard de ceux qui, un jour, croiraient peut-être opportun de déclencher une révolte, voire une révolution à son encontre. Ce faisant, le monarque est à bon droit en mesure de se vanter :
J’ai eu mon orgue où des sangliers chantent comme des souvenirs d’enfants (…) Dans le pays des Géranésiens, Notre Seigneur Jésus a fait entrer le nom impur des démons dans les porcs. J’en ai fait sortir la musique. (pp. 192-193).

Le hurlement capable de déclencher la révolte est alors réduit à n’être que l’expression d’une harmonie plus vaste, beauté artistique que seul l’homme cultivé peut appréhender comme telle. Stratège démoniaque, Louis XI ne récupère pas ici seulement la douleur pour la détourner vers une fin personnelle, mais la crée de toutes pièces : dans un monde où son « bon plaisir » rayonne et ne rencontre aucun obstacle, le rapport esthétique à l’altérité est la seule chose qui le sauve de l’ennui. Mais ce péril est peut-être le lieu d’un salut, pour autant qu’il indique, fût-ce de manière négative, que le rapport à l’esthétique (entendue comme éthique du plaisir) est ce qui sauve la condition humaine du désespoir.
La révolte n’aurait pas alors en elle-même l’intérêt qu’on lui porte, sauf dans sa version esthétisante, par quoi elle dépasserait toute mainmise du politique et de l’économique. Bien mener la révolte, c’est en comprendre finalement la portée éthique (ne pas la confondre avec l’erreur totalitaire ou l’horreur économique) et faire un choix : soit le plaisir, la complaisance hédoniste, soit l’existence sociale. Soit, articulée entre les deux, la jouissance esthétique grâce à la musique. Il n’y a pas de pire révolte que celle qui ne comprend pas son fondement.

En réponse aux questions que nous nous posions d’emblée, on apprend ainsi chez nos trois auteurs que la métamorphose est toujours essentiellement une révolte contre soi-même et non, comme on le voudrait, une révolution scrupuleuse et chagrine contre l’ordre des choses. Qu’il n’existe pas de révolutions authentiquement politiques en définitive, mais seulement des mutations ontologiques.
Que l’histoire des fausses rébellions se résume au récit placide d’événements attestant que se révolter, c’est bien souvent découvrir la bête qui hurle en soi tandis qu’on rêvait de n’être qu’un homme.

Lire les parties 1 et 2 du dossier

	Livres convoqués : – Franz Kafka, La Métamoprhose, Le livre de poche, 1989 – George Orwell, La Ferme des animaux, Gallimard, Folio, 1981 – Marie Darrieussecq, Truismes, P.O.L, 1996

 

Petit bestiaire de la métamorphose comme figure de la révolte (2)

suite de  la partie 1

La déshumanisation de l’être révolté l’éloigne des structures socio-politiques habituellement prévalantes…

L’animalisation ou la déshumanisation croissantes :
le cercle vicié de toute métamorphose

À la suite de la métamorphose opérée à son corps défendant, Gregor expérimente des sensations inconnues, qui lui paraissent ne pas correspondre au monde extérieur et relever du rêve. Mais les cris de sa famille puis du gérant qui l’emploie le ramènent bientôt à l’effarante réalité : il n’est plus rien d’humain en apparence. Progressivement, sa voix, ses besoins alimentaires, sa vue se transforment. Il laisse derrière lui des traînées qui ressemblent à de la glu et ne supporte plus tout ce qu’il appréciait naguère. Sa famille, en particulier sa soeur Grete qu’il aime tant, pour laquelle il s’est sacrifié depuis toujours, le voue aux gémonies, le considérant comme un détritus dans la vaste « poubelle » ou « caverne » qu’est devenue sa chambre, désormais déshumanisée à l’image de son occupant. Ce « bric-à-brac » indicible que ne déparent guère la boîte de cendres et la boîte à ordures provenant de la cuisine (p. 62) est le signe que la transformation du héros malheureux s’accompagne aussi d’une métamorphose topologique : la transformation ne mène donc qu’à la mort (sociale pour commencer, physique par la suite) de celui qui en est victime.

Ainsi les cochons qui monopolisent le pouvoir dans la Ferme finissent-ils par mourir à leur apparence pour se transmuer en humains, la folie de leur nouveau rôle de gestionnaires les amenant pendant leur sujétion à épouser les traits de ceux dont ils ont érigé, inconsciemment ou non, en idéal les moeurs. La dialectique hégelienne « du maître et de l’esclave » inhérente à toute relation de pouvoir entre gouvernant et gouverné aboutit ici à une transformation non seulement de la nature extérieure – que modifient les porcs grâce au travail forcé de leurs congénères – mais aussi de la nature propre de chacun. Tendant vers une humanisation inexorable qui n’est que l’envers symétrique d’une désanimalisation sciemment entretenue, les cochons sont devenus cela même qui justifiait jadis la première révolte des autres animaux contre Jones : la figure d’un pouvoir autoritaire et injuste figeant tout essor vers la liberté sous une chape de plomb. La révolte qui vise l’avenir ne s’identifie-t-elle pas ce faisant au sens péjoratif de la révolution définie comme simple (c’est-à-dire inutile) « retour au même » ?
La tragédie de l’ultime métamorphose selon Orwell revient alors à nous montrer comment, pour qui détient le pouvoir politique, l’identité de cochon et d’homme est permutable (ce qui tend à prouver que toute révolte achoppe en définitive sur le démagogue qui l’oriente et la détourne dans son intérêt tel le « frelon » critiqué par Platon au livre VIII de la République). L’évolution de Napoléon et de sa clique est effectivement irréversible : ils ont trop goûté aux multiples envoûtements de l’humanité pour être seulement à même de s’en déprendre. Aussi Douce voit-elle horrifiée un beau soir d’été un cochon qui marchait sur ses pattes de derrière (p. 142). Mutation qui n’est pas que physique mais que l’on qualifiera également de psychique ou de spirituelle – aussi restreinte que paraisse cette forme d’esprit au premier abord. Non content d’être devenu un homme dominant les animaux par sa stature verticale, Napoléon a aussi appris à se munir d’un nouveau sceptre irrémissible : Il tenait un fouet dans sa patte. Ce fut un silence de mort. (p. 142).

Ainsi au redressement vertical correspond symétriquement une faculté de préhensilité que ne dénierait pas Focillon dans son Eloge de la Main, et qui permet au cochon de martyriser allégrement les pauvres bêtes demeurant dorénavant par la force des choses sous sa coupe renforcée. Dès le lendemain, les cochons se mettent à écouter la radio, utilisent le téléphone et lisent les journaux. On voit Napoléon fumer une pipe pendant que d’autres cochons portent les anciens vêtements de Mr Jones. Les cochons qui ont souscrit aux exigences de la normalité ambiante reçoivent dès la semaine suivante la visite d’humains reconnaissant en eux leurs pairs. L’entente entre les animaux et les hommes qui se rencontrent pour la première fois est telle que, le soir venu, retentissent des chansons et des couplets à boire : triste conséquence de l’égalité tant recherchée, les hommes et les bêtes se confondent désormais dans le stupre et la luxure.

La déshumanisation de l’être révolté qui entre dans la sarabande méphitique de la métamorphose se poursuit donc continuellement, éloignant de plus en plus l’être qui la manifeste des structures socio-politiques habituellement prévalantes. D’abord amusée par cette métamorphose progressive qui ne manque pas de séduire tous les hommes et tous les animaux autour d’elle – mais y a-t-il là matière à distinction ? – l’héroïne de Truismes perçoit clairement que sa différence est de plus en plus gênante et contribue à rendre sa vie plus compliquée (p. 42). Certains des acquis qu’elle croyait éternels, telle la pratique de la nage (pp. 14, 62) s’évanouissent sans explication, la nature effaçant toute trace de culture et d’apprentissage antérieurs. Les bourrelets, les cris perçants et un appétit perturbé associés à une odeur de plus en plus exécrable l’éloignent du commerce des humains.
Assimilée à une chatte en chaleur ou à une vraie chienne (pp. 40, 41), alors que les hommes préfèreraient avoir affaire à une petite fille sage et docile, la jeune femme est victime d’une aliénation identique à celle qui renvoie Gregor Samsa dans les limbes de la monstruosité animale : Ça n’était plus une vie. Je ne pouvais jamais être au diapason de mon corps. (p. 47). Mais, impuissante à redevenir la femme serviable qu’elle était dans le passé, elle perd son travail et son fiancé. Lequel, sur le point de la quitter, pose fort explicitement qu’elle doit apprendre à vivre (p. 64). C’est-à-dire plutôt à re-vivre selon les normes standardisées que présuppose toute existence communautaire et au nom desquelles, pendant que Monsieur Samsa bat Gregor à coups de canne, Napoléon traque les comploteurs dans la Ferme.

Tout comme le héros kafkaïen, la jeune femme qui oscille constamment entre visage humain et faciès bestial est comparée pendant le réveillon organisé par Edgar à un monstre innommable : Qu’est-ce qu’on fait de ça, Monsieur Edgar ? demande la femme de ménage qui la contemple (p. 116), aussi stupéfaite que celle qui s’occupe du pauvre Gregor.

Le primat de l’économie sur l’éthique

Toute révolte qui est d’emblée éthique au sens où elle est censée améliorer les conditions concrètes d’existence de celui qui change de forme est malheureusement souvent écrasée par des considérations matérielles. Tout comme l’apparaître fige l’être, le poids des intérêts économiques reliés aux prérogatives dont jouissent les hommes au pouvoir intervient directement dans le processus de transformation de soi, battant résolument en brèche tout droit à la différence. Une sorte de musique à trois temps se joue ainsi : d’abord, l’être s’insurge, puis il se métamorphose (ou l’inverse) et ensuite son soulèvement est recyclé dans une logique qui lui est complètement étrangère. Niée par ceux qui profitent de sa force, la fin visée initialement par la révolte d’ordre métaphysique – pour autant qu’il s’agit bien d’aller au-delà de ce qui est donné dans la nature en général – est donc pervertie, voire subornée par la puissance du fait politique.

La destitution dont est victime Gregor stigmatise en ce sens une liberté rejetée au nom de la prégnance des intérêts financiers, des luttes de classes qui sont partie intégrante d’un processus identitaire social. La Métamorphose peut politiquement s’interpréter comme la mise en scène de l’aliénation économique et sociale d’une famille petite-bourgeoise : la transformation de Gregor s’entendant comme le symptôme de sa révolte individuelle contre une telle existence ne peut qu’échouer puisqu’elle le conduit à être littéralement mis au placard de l’Histoire. À séjourner pour un temps dans la pire des poubelles de « la société de consommation » : celle de la furie totalitaire qui fait d’un homme moins qu’un objet.
N’étant plus à même de travailler comme un damné pour son patron, ne pouvant plus subvenir au paiement du loyer et aux besoins de sa famille comme il l’a fait pendant si longtemps, Gregor – qui s’excepte de toute lignée généalogique reconnue – n’est plus rien. Pire encore : la vague cotonneuse d’oubli qui l’emporte fait en sorte qu’il n’ait jamais été « quelqu’un ». S’affirmer comme « individu » revient tellement à nier l’histoire collective, le mouvement global d’une société futile vouée à l’instinct grégaire que la communauté ne peut le tolérer.

N’étant plus un individuum formant par définition une unité distincte dans une espèce générique (nul ne sait exactement à quel insecte il pourrait être assimilé), Gregor est en quelque sorte devenu « double » par le maléfice de sa métamorphose : en lui se côtoient étrangement deux êtres, d’une part le membre de la société civile, le représentant de commerce éternellement itinérant et, d’autre part, ce monstre protéiforme qui ne ressemble en rien au parfait citoyen, à l’essence de l’humanité qu’il incarnait la veille encore. Immonde « quelque chose » et non personne morale, Gregor n’existe plus. Le fait qu’il ait pu, à son insu, se dupliquer en son Autre, s’auto-aliéner en quelque sorte, réduit à zéro le parcours social qu’il a mené jusqu’à présent. Dans une logique totalitaire captieuse qui juge les rêves et les pensées intimes aussi dangereuses que les rebellions ouvertes, il devient par excellence coupable de ce dont il ne saurait être responsable.
Comme le verrat Napoléon le met lui-même en scène avec force effets de manche qui le disputent au génocide, le système politique qui succède à la révolte est tel qu’il lui faut expurger son lot de comploteurs et d’espions de toutes sortes. Car c’est de sa capacité à réagir contre les forces d’opposition visant à le déstabiliser que le régime policier tire une force accrue et un moyen de dissuasion sans égal pour éviter toute sédition future. Le douloureux et identique constat du primat de l’économique sur l’éthique inspire dès le départ la réaction de Sage l’Ancien (premier cochon à se révolter contre Jones) : l’homme s’ingénie de par son intelligence technicienne à exploiter les animaux en monopolisant le produit de leurs efforts. En effet, seule créature qui consomme sans produire, l’homme n’en est pas moins suzerain de tous les animaux. (p. 12).

Or, d’où lui vient une telle puissance, sinon de ceux qu’il tyrannise et qui, plus ou moins involontairement, la lui donnent ? Se dégage ainsi le portrait avant la lettre des « prolétaires » au sens strict du mot. En latin, proles désigne la « lignée », ou la « descendance », plus précisément la portée du cochon, autrement dit, la seule force physique sur laquelle doit compter le travailleur pour subvenir à ses besoins, en opposition à la richesse ou aux qualifications du patron détenteur des moyens de production qui les exploite. Force physique de celui qui n’a que sa peau pour tout bien (p. 12) contre force capitaliste de celui qui gère à son compte « le surplus », réalisant au passage ce que Marx nomme une « plus-value ». La révolte n’a alors de sens qu’à exhiber les fondements ignobles de cette relation oppressive qui fait qu’ à la fin, aucun animal n’échappe au couteau infâme ! (p. 13).
La révolte éthique au nom de la liberté et du respect des droits de chacun ne met jamais au monde, à partir de ses flancs, que le pire des bâtards qui soit : le rejeton du capitalisme et de l’intérêt entendu intervenant en politique comme une girouette exposée à la variabilité des vents. Napoléon en retire, sans vergogne aucune, l’enseignement principal qui pointe les limites de la révolte dans toute métamorphose. À savoir la fusion instaurée par le pouvoir entre l’éthique et l’économique qui réduit le premier à n’être que le faire-valoir du second : ne promouvant rien de « subversif » ou de « révolutionnaire », les bêtes de Jones n’ont pas agi selon Napoléon pour fomenter la rébellion parmi les animaux des fermes avoisinantes (p. 149). L’entreprise coopérative qu’est la Ferme gérée par la communauté des cochons a su au contraire abolir d’anciennes habitudes liées à la recherche d’une liberté mythique dont chacun comprend bien désormais qu’elle n’est qu’un mirage inutile dans le désert de la productivité.

Le communisme vétuste établi pour favoriser lentement cette « société du spectacle » qu’est devenue la Ferme est lui-même naturellement proscrit, au même titre que la fausse camaraderie cachant sous les voiles d’une ressemblance de fratrie une radicale distinction entre les différentes espèces animales placées sous la férule de Napoléon. La révolte a été fondamentalement inutile : tout au plus montre-t-elle que l’interrogation existentielle dont elle procède reste toujours prisonnière de la sphère économique.
Dans une perspective semblable, le film de Chris Noonan, Babe ou le cochon devenu berger (1995) montre clairement comment un goret qui se prend pour un grand porc blanc doit lui aussi utiliser son intelligence pour comprendre les lois en vigueur dans la ferme et éviter de finir dans l’assiette de son propriétaire. Se révoltant à sa manière contre un ordre injuste des choses qui le condamne à périr sous le premier couteau venu, Babe choisit de se métamorphoser en… chien de berger. En cultivant ce savoir-faire, il réalise cet effort considérable d’arrachement au fait biologique et à la détermination dont ne sauront pas se désengluer pour leur plus grand malheur, les bêtes de la Ferme du Manoir.

Tout comme le monde où meurt lentement Gregor et le microcosme de la Ferme, la société de l’an 2000 de Truismes ressemble par bien des côtés à une utopie négative : les moeurs humaines sont fort dépravées, le travail aliénant. Bafoués, les droits des individus, passés au napalm les asiles avant que n’éclosent les guerres et les famines. Ici-bas, plus rien de rose… sinon certaine truie. Rejetée par une mère peu soucieuse de son enfant l’héroïne travaille très tôt en échange d’incessants « services » à forte connotation sexuelle. Le rôle négatif joué par la nécessité d’un travail favorisant la « reconnaissance sociale » est ici manifeste. C’est parce qu’elle subit les assauts sexuels des clients que la métamorphose commence d’opérer peu à peu, comme si le fardeau d’une inscription dans l’économique la phagocytait de l’intérieur telle une métastase bestiale.
La métamorphose qui nie son identité de même que toute reconnaissance sociale est la conséquence de la participation de la jeune femme « saine » à une vie sociale et professionnelle qui ne peut que la corrompre et néantiser : Le travail m’avait corrompue. (p. 41). S’opposant de facto à la vision machiste d’une société à l’éthique décatie, la truie parasite (p. 49) littéralement les structures politiques en place en revendiquant son plaisir par-delà une sexualité bête et méchante.

Que l’on prenne par conséquent la figure de Gregor incapable de travailler comme à l’accoutumée, le cas de la jeune femme corrompue par son travail ou celui des animaux soumis aux cadences infernales de production sous le sifflet de Brille-Babil, le seul problème qui se pose est celui, comme l’affirme le fermier Pilkington à Napoléon, de la main d’oeuvre (p. 147) et non d’une reconsidération éthique des droits de chacun. Le problème politique premier est ramené à un seul problème d’ordre économique. Balayées comme autant de miasmes, les métamorphoses sont à redouter car elles empêchent, parfois radicalement, l’individu de faire le jeu des apparences sociales.
La révolte échoue au fond parce qu’elle n’est pas assez profonde. Si les animaux comprenaient que la révolte ne peut pas être qu’économique, ce qui constitue un pis-aller, ils iraient jusqu’au bout d’un projet qu’aucun théoricien du pouvoir ne pourrait détourner de son sens premier. Ils se battraient comme Gregor jusqu’à la mort. Mais qui ne porte pas à son terme la révolte qui gronde en lui – comme grogne la bête – ne vit plus.

 Lire la première partie

À suivre…

	Livres convoqués dans cette seconde partie : – Franz Kafka, La Métamoprhose, Le livre de poche, 1989 – Goerge Orwell, La Ferme des animaux, Gallimard coll. « Folio », 1981 – Marie Darrieussecq, Truismes, P.O.L, 1996

Petit bestiaire de la métamorphose comme figure de la révolte (1)

De la transformation homme-animal comme révolte face à l’ordre des choses

D’où vient le mot de sanglier ? De singularis porcus. Le porc qui préfère être seul. Qui ne veut pas être rose. Le porc qui déteste le happy end. Qui préfère au happy end le fond de la forêt. Qui entend rester seul au fond du fond du monde. Le solitaire loin des marcassins, des périphériques, des laies.
Pascal Quignard, Vie secrète, Chap. XIII, « seducere », Gallimard, 1998, p.219.

Nombre de récits littéraires ou philosophiques décrivent la transformation de l’homme en animal ou de l’animal en homme en bouleversant ainsi l’intégrité de l’un et de l’autre. Ce changement de forme (meta-morphê) permet au passage de comprendre en quoi le rapport à l’animalité est décisif pour qui aspire à penser la révolte. On a coutume en effet de considérer l’animal comme celui qui, privé de conscience, ne réfléchit pas et adhère passivement au tout-venant de l’expérience sensible. Or, les diverses métamorphoses qui s’opèrent dans les textes suivants – Kafka (La métamoprhose), Orwell (La ferme des animaux) ou Darrieussecq (Truismes) – invitent au contraire selon nous à leur postuler un sens autre : ces transmutations dériveraient d’une réaction de révolte – ou de rejet de celle-ci. Et interroger la figure de l’animal revient dès lors à trouver le fondement ontologique de toute forme de soulèvement face à un angoissant ordre des choses.

Si toute révolte rend visible ce fond d’animalité qui en est paradoxalement la source, encore convient-il de déterminer, si l’on ose dire, la nature de cette dénaturation. La métamorphose peut certes s’entendre comme une volonté de tendre vers l’acceptation passive du donné, la satisfaction première et immédiate d’un mode de vie végétatif, vie animale rassasiée par le sempiternel retour au même qu’illustre notamment la « société des pourceaux » dont fait mention Platon au livre II de la République. Mais ne désigne-t-elle pas également, pour qui sait en lire les symptômes, cette révolte insoupçonnée qui consiste à tout mettre en oeuvre pour refuser une telle adhérence neutre à l’ordre des choses ?

La transmutation homme-animal ou le fardeau des apparences

La métamorphose n’est en ce sens qu’une figure – parmi d’autres – de la révolte, car elle est assimilée dans bien des cas à une sorte de « choix passif », c’est-à-dire à un laisser-aller de l’organisme, à une passivité indéniable de mon être, mais qui néanmoins privilégie ostensiblement une forme de ma personnalité. Et la révolte qui l’amplifie, ne serait-ce que parce qu’elle correspond étymologiquement au fait de se « retourner sur soi », faire « volte-face », relève bien par essence dans la majorité des cas d’une transmutation existentielle qui vise en fait une véritable transformation ontologique, c’est-à-dire ici surtout qualitative de l’être. À l’instar de la jeune femme des Truismes de M. Darrieussecq (P.O.L, 1996), l’être révolté peut se laisser aller à l’absorption excessive de nourriture par exemple, car il « déplace » ses illusions concernant l’être en les convertissant en désir d’avoir. L’accumulation de l’avoir devient alors une véritable in(di-)gestion d’être, un désir d’être, et la nourriture une modification qualitative même, et non seulement quantitative. Une véritable révolte donc, qui correspondrait comme une sorte de décalque à un changement qualitatif-ontologique, à une révolution de soi.

Ce qui prévaut dans la métamorphose – entendue d’emblée comme rapport intrinsèque à soi – renvoie partant moins à une rationalité clairement identifiable qu’à un rejet d’un certain réel, ouvrant de ce fait sur l’imaginaire et le surréalisme. Même si mon enveloppe humaine change, se dégrade, régresse vers les bas-fonds de l’animalité, ce changement est fondamental puisque, par la prise de conscience qui demeure de ce que je ne suis plus, il affiche que quelque chose ne va pas dans mon rapport à moi, dans mon rapport au monde. Dysfonctionnement qui vient immanquablement relancer le travail de la réflexion s’y heurtant. Même si cela n’est pas clairement annoncé mais plutôt confusément pressenti, n’est-ce pas parce que la relation révolte-métamorphose ou métamorphose-révolte fait sens, qu’il importe à la rationalité humaine – dont le sort se joue ici – de la mesurer ?
C’est que, si l’on se révolte toujours contre quelque chose d’extérieur à soi, on opère avant tout une révolution sur soi, dans un mouvement intime à soi comme un mobile tournant autour de son axe de rotation. Ceci explique sans doute qu’il y ait des révolutions et non des révoltes de moeurs. Autrement dit, la priorité du poids conjoint du politique et de l’économique sur toute vélléité de reconnaissance morale.

Dans cette perspective, toute révolte apparaît bien comme un degré de révolution qui doit amener à un changement radical d’être. Et la multiplicité des métamorphoses comme l’échelle de ces différents degrés. Plus particulièrement, la métamorphose en animal pointe l’insatisfaction fondamentale qui taraude l’être de l’intérieur. Cette transmutation, souhaitée ou non, se révèle en effet agréable au départ. Elle permet de ne plus lutter pour préserver son identité face aux agressions des structures sociales, de ne plus exister uniquement en fonction du miroir trompeur des apparences et de se repaître dans la brute volonté d’être. Et si c’était justement cela qui définit la métamorphose ? Ne plus consentir à être le jouet des signes versatiles, mieux encore : plutôt que de dépendre ad vitam aeternam d’une seule apparence, en changer ! Faire volte-face, enfin !
Ou alors, autre possibilité, non pas changer d’apparence mais ne plus lutter contre elle, se relâcher, s’oublier en tant qu’homme au lieu de vouloir toujours apparaître. Répudier tout souhait d’enjolivement des formes pour s’adonner à la transparence (à soi, aux autres, donc au monde). La singularité de La Métamorphose chez Kafka (Le livre de poche, 1989) apparaît en ce sens comme l’expression d’une chute dans ce qui est autre que l’ensemble des structures sociales prégnantes consacrant la loi et l’ordre.

Ainsi, lorsque Gregor Samsa s’éveill(e) un matin, au sortir de rêves agités (…) dans son lit métamorphosé en un monstrueux insecte (p. 5), le drame survient justement du fait qu’il ne peut plus, en vertu de la carapace d’insecte qui s’est substituée pendant une nuit cauchemardesque à son dos, opérer de retour sur lui-même (re-volvere), autrement dit continuer à se révolter. Ici, en même temps que l’impossible retour à l’identité précédente, le héros connaît plus radicalement une perte de réflexion, de la conscience (définie précisément comme un retour réflexif à soi). Mais la métamorphose bestiale n’est-elle pas alors dans ces conditions le signe que l’homme ne se révolte plus ?
Pourtant, si la victime du changement de peau est passive en un sens, cette léthargie n’est pas sans cause, ce qui réduit son aura négative. Et ces causes renvoient, comme nous allons le voir, à un rejet, conscient ou inconscient, des principes érigés en norme par une société perçue à chaque fois comme castratrice. L’avantage de la transmutation ontologique est du moins qu’elle n’est plus lieu d’indécision et d’inquiétude parce que la révolte qu’elle implique (en amont ou en aval selon les auteurs) ressort invariablement d’un bien-être nouveau que ne borne plus un travail envahissant synonyme d’angoisse.

Quand Gregor se retrouve transformé en vermine (il ne l’a pas voulu, tout au plus certain désir inconscient l’emporte-t-il vraisemblablement chez lui sur un choix décisif qui émanerait de son libre arbitre), le travailleur et fils modèle qu’il incarne n’est plus, en l’espace d’une nuit, qu’un insecte. Lui, fidèle thuriféraire de la Loi invariante s’est mué en la figure par excellence du monstre. Le fait est qu’il refuse d’en passer par les fourches caudines de son employeur tyrannique. Cette réaction de « refoulement » contre le travail considéré comme valeur suprême dans la société, contre le mode de vie de ses parents donc, est sans doute ce qui l’amène à vouloir se transformer pendant le temps du sommeil en autre chose qu’un serviteur terne et obéissant. Et, cela, il va le payer au prix fort !
Entité anomalique ayant transgressé la Norme, Gregor meurt seul dans sa chambre noire, à jamais éloigné d’une humanité dont il a eu le malheur de souligner les carences : é-normité du monstre telle que Grete elle-même, consécutivement au soulèvement de son frère contre l’oubli où le relègue sa famille, se révolte contre ses parents afin qu’ils mettent un terme à cette situation pénible. Lorsque Gregor sort de son antre un soir pour l’écouter jouer du violon, mettant en fuite les nouveaux locataires des Samsa, Grete, qui a déjà blessé son monstrueux frère au préalable en cassant un flacon près de lui (p. 49), réclame de manière violente qu’on se débarasse du monstre comme quantité négligeable : Devant ce monstre je n’ai pas l’intention de prononcer le nom de mon frère, c’est pourquoi je dirai seulement ceci : nous devons essayer de nous en débarasser (p. 69).

La métamorphose est d’autant plus redoutable ici qu’elle met un terme à la discipline et à la transparence de Gregor. En faisant paradoxalement éclater le cadre du désir entravé auparavant par toutes les autorités policées, la métamorphose ouvre la voie à une terrible révolte du protagoniste contre les fondements mêmes de l’existence dans laquelle il baignait auparavant : l’absence de vacances et de loisir, l’impossibilité de la méditation, le dévouement à une famille plus exécrable en vérité que le cancrelat, l’énorme tache brune sur le papier à fleurs (p. 49) ou le vieux bousier (p. 60) qu’il est devenu.
Cette passivité première de l’être métamorphosé se retrouve dans Truismes, où tout au long des diverses métamorphoses que subit l’héroïne – qui oscille entre femme et truie, entre truie et femme – on assiste effectivement à une véritable révolution des comportements humains. Tout porte à croire alors que la métamorphose ordinaire, que ne précède pas toujours une révolte éthique ou politique, est celle du sexe qui rend bête. D’abord flattés par les charmes du corps de plus en plus opulent de la narratrice, le directeur puis les clients de la « parfumerie » (bordel à peine déguisé) où elle travaille l’excluent finalement du cercle rose de leurs relations intimes dès qu’elle se transforme en cochon, c’est-à-dire pour eux en ce qui s’apparente excessivement à une « bête de sexe. » Se découvrant des appétits sexuels et des attirances alimentaires nouveaux, qui l’amènent à préférer l’ingestion de patates, le mâchage de fleurs, de marrons et de glands à l’absorption abjecte de viande et de sang, la jeune femme naïve dont tous abusent devient bel et bien un membre de l’espèce porcine.
Métamorphose qui semble en premier lieu en déclencher d’autres au sein du lupanar dont elle est le fleuron : ses partenaires ne se transforment-ils pas à son contact en d’incroyables bestiaux érotiques ?
Les clients prenaient des habitudes fermières avec moi.(…), certains commençaient à braire, d’autres à renifler comme des porcs, et de fil en aguille, ils se mettaient tous, plus ou moins, à quatre pattes. (pp. 26, 27, voir aussi p. 50).
Mais avant même que son apparence extérieure ne trahisse sa déshumanisation, ce sont les initiatives « révolutionnaires » qu’elle prend dans le domaine sexuel qui lui attirent le courroux des clients.

Lorsque la jeune femme décide, contre toute attente, d’éprouver du plaisir dans ses relations sexuelles répétitives, certains clients deviennent « comme des chiens » alors que d’autres, outrés par cette liberté qui dénie aux vendeuses le statut normé d’objet sexuel sans volonté semblent mal supporter la métamorphose. (p. 38). Ce n’est donc pas un hasard si elle entame une métamorphose inversée qui lui permet de redevenir plus humaine lorsque, après s’être échappée de l’asile, elle s’épanouit hors du travail dans un hôtel où elle est amoureusement entretenue par l’homme de ménage (p. 94 sq). Elle peut désormais se tenir debout et articuler des sons. Sa métamorphose et sa révolte contre les conduites unilatérales des clients de la parfumerie à son égard la poussant à se marginaliser, la « truie » illustre une opposition emblématique au sacre fondamental des apparences, elle contrevient par sa présence même à l’hygiène et à l’équilibre dont chacun se veut le héraut dans une société pourtant dépravée.
Se mettant à errer dans la ville en rêvant à la campagne, sa dérive existentialiste est alors récupérée par Edgar, candidat au programme pour « la vie en plus sain », qui se sert de l’image de la désormais truie pour gagner les élections locales. Du début à la fin de l’oeuvre, c’est parce qu’elle n’arrête pas d’être considérée comme étonnamment saine (cf pp.15, 20, 23) dans un monde dont il faut croire qu’il est déjà considérablement perverti que la jeune femme succombe au poids d’une métamorphose dont on peut se demander si elle n’est pas moins la résultante d’une révolution interne de son métabolisme que du regard social – jaloux des femmes, concupiscent des hommes – que font peser sur elle les autres membres de la communauté.

Ramenée à sa vérité ontologique – elle n’est qu’un cochon femelle, une truie (p.77) -, la jeune femme confond d’ailleurs exemplairement l’équilibre de son corps avec la rigueur morale de ses rapports avec les clients : tandis que les autres vendeuses se font culbuter contre de l’argent, elle estime nécessaire et vertueux de ne rien demander en échange des service sexuels qu’elle rend, détenant à ses yeux de ce fait la gestion la plus saine de l’entreprise (p. 35). Mélange des sens propre et figuré du terme « sain », confusion de l’hygiénique et de l’intellectuel qui la voue somme toute au seul sain qui puisse correspondre à son état : cette graisse (en latin sagina) de sanglier ou, plus généralement, de toutes les bêtes qui attaquent et se défendent avec leurs dents.
Désormais insupportable pour une société où règne le culte des apparences, elle est tellement coupée du jeu des ressemblances et mimétismes sociaux qu’elle en devient monstrueuse. L’être qui subit la métamorphose plus qu’il ne la provoque en un premier temps (mais est-il réellement en règle avec lui-même avant d’enfreindre à ce point tous les codes de la représentation ?) est celui qui, en son for intérieur, refuse toute primauté aux apparences gouvernant les relations groupales. C’est sans doute pourquoi la société désire en contrepartie le faire crever comme un rat. Ainsi Gregor est-il pris, jusqu’à son trépas, comme la négation de l’être humain : Venez voir un peu, c’est crevé ; c’est là, par terre, complètement crevé ! (p. 76).

Plus pernicieuse est la transformation que dépeint Orwell dans La ferme des Animaux (Folio, 1981) : parallèlement à une révolte des animaux de la Ferme gérée par Mr Jones, l’auteur décrit comment toute révolte éthique et politique se trouve « récupérée » par ceux qui restent les maîtres des apparences. Très rapidement, la révolte dégénère. En effet, les animaux, lassés des orages d’indigence que charrie la houle des persécutions humaines répétées, et qui sont tout sauf « bêtes » peuvent, s’ils le souhaitent, larguer enfin les amarres avec le triste rocher de leur sujétion. Il suffit qu’ils le veulent !
C’est malheureusement suite au soulèvement victorieux que Boule de Neige et Napoléon, les deux cochons qui ont été les fers de lance de la révolte contre les humains, vont rapidement s’opposer : l’un déploie son énergie pour offrir de nouvelles propositions, l’autre pour tirer la couverture à soi et accaparer, tel un sophiste flattant son auditoire, l’attention de chacun, au détriment du bien commun de tous. Le désaccord entre les « meneurs » qui n’est encore que rhétorique dégénère bientôt en un conflit politique ouvert correspondant à la décadence de la République idéale, transformée peu à peu en enfer totalitaire. L’atteinte portée aux Sept commandements édictés par les anciens révolutionnaires est telle que, très rapidement, les cochons se distinguent de moins en moins des hommes et de plus en plus des animaux qu’ils considèrent comme une marchandise à exploiter pour améliorer le rendement de leur propriété.

Comble de l’horreur, certains cochons dorment ainsi dans des lits. Seule la jument Douce réagit et va vérifier au fond de la grange ce que disent les premières lois à ce sujet. Mais il est déjà trop tard, la réforme des mentalités entamée par Napoléon s’est accompagnée à l’insu de tous d’une déformation complète des sept lois originaires. Le quatrième commandement, ainsi habilement reformulé devient : Aucun animal ne dormira dans un lit avec des draps : la modification terminologique porte, non sur une suppression complète de l’ancienne formule, mais sur un rajout anodin qui en change complètement la substance, sans que les animaux puissent y réagir. Ou fassent un effort minimal pour vérifier, au sens fort, ce qui fonde cette déclaration :
Puisque c’était inscrit sur le mur il fallait se rendre à l’évidence (p.76).
La capitulation des animaux est si grande que, ne pouvant plus par eux-mêmes se rendre compte des choses, ils ne peuvent que s’en remettre à une force extérieure qui les aliène et dépossède de tout accès authentique à la vérité de leur situation politique : reddition à l’évidence imposée par Napoléon, réduite ici à la triste adéquation des choses au bon vouloir des dirigeants de la Ferme. Dans les dernières pages de l’oeuvre, les animaux assemblés autour des fenêtres de la salle de réception où Napoléon reçoit les humains à sa table, s’aperçoivent soudain que les traits des cochons commensaux se modifient insensiblement. La similitude est telle qu’il n’y a désormais plus aucune différence morphologique entre les traits du cochon et ceux de l’homme. Napoléon, le nouveau dictateur de la ferme, père de l’horreur économique, est un homme-cochon ou un cochon-homme, c’est-à-dire un être hybride, un monstre que meuvent un orgueil démesuré (hubris en grec) et un égoïsme foncier dans la recherche de gains financiers.

La morale de l’histoire nous permet de concevoir comment, de manière paradoxale, en tout cochon, il y a un homme qui sommeille. Nous voyons bien une fois de plus l’aporie constitutive de toute révolte : toujours rattrapée par le cercle de l’histoire et la soif de pouvoir, elle n’est somme toute authentique qu’au prix de sa propre disparition. La métamorphose qui la scelle se veut pourtant une manifestation d’un exceptionnel rapport à soi, sincère et bouleversant en ce qu’il abat le masque du camouflage consensuel ordinaire. Mais dans ce combat acharné entre l’être « vrai » – d’une vérité qu’il ignore encore mais qu’il apprend dans ses nouvelles entrailles – et le simulateur ou dissimulateur, celui qui s’offre à la pâture des regards, c’est toujours l’individu au pouvoir et manipulant les apparences qui l’emporte. L’homme n’est-il pas le tricheur par excellence ? Napoléon s’identifie à cette ruse suffisante de l’humain qui détermine les animaux, qui en sont en principe démunis, à lui être assujettis à jamais.
Tel est bien l’intérêt que revêt la transmutation bestiale chez l’insoumis : la métamorphose de celui qui se révolte (qui ne se distingue pas dans le fond de la révolte de celui qui se métamorphose) est cet étrange jeu où pour vaincre, id est rafler la mise de l’introspection psychologique la plus critique et lucide, … il n’aurait pas fallu jouer ! Aussi la révolte de la jeune femme de Truismes est-elle réussie à la fin de l’oeuvre parce qu’elle sait dorénavant à la fois « travailler » les apparences sociales nécessaires à toute re-connaissance et se retirer dans son fond ontologique, la bauge comme source hédoniste de complétude à soi. Entre l’insecte de Kafka qui mène la valse de l’angoisse à son terme en mourant de son identité récente et les animaux de la Ferme dont les voeux d’authenticité sont brisés sous la botte napoléonienne, la truie se révèle suffisamment cochonne, c’est le cas de le dire, pour offrir aux gens ce qu’ils veulent voir en elle et être en parfaite adéquation avec ses aspirations existentielles.

Face à la liberté idéalisée sous-tendant la révolte animale s’amorce donc le véritable sens de la révolution dans sa lutte inégale contre les privilèges et l’Apparaître : comme le dit le cinéaste Jean Eustache, être révolutionnaire, c’est ne pas faire un pas en avant (…) mais essayer, au contraire, de faire de grands bonds en arrière pour revenir aux sources. Ce retrait, même s’il est passivement, réactivement mis en place de prime abord, ne tarde guère à manifester pour le pouvoir en place le danger de toute révolte annoncée par la métamorphose.

frederic grolleau

Lire la partie 2 du dossier…

	Livres convoqués dans cette première partie : Franz Kafka, La Métamoprhose, L.G.F – Le livre de poche, 1989 George Orwell, La ferme des animaux, Gallimard, Folio, 1981 Marie Darrieussecq, Truismes, P.O.L, 1996